Този текст е предназначен за изключително използване на www.bibliata.com. Разпространение или печат с цел продажба, както и промяна, публикуване и използване на статията или части от нея без изричното писмено разрешение на собствениците е забранено. Превод: Радостин Марчев
Авторски права © www.bibliata.com 1996-2006. Всички права са запазени.

ЕДИНАДЕСЕТО ТВЪРДЕНИЕ НА АРМИНИЙ

Второ, за Избирането.

1. Казва се, че Избирането е било направено в Христос, Който е бил определен за Посредник и е бил наречен Исус, защото ще спаси не определени личности, видяни просто в тяхната природа, но “людете си от греховете им.” Казва се, че Той е бил предопределен, и ние в Него, но Той, според реда на природата и причините (определен) преди нас. Той е бил определен за Спасител, а ние, да бъдем спасени. Но в Христос, имайки такъв характер и бивайки описан така, както Писанието ни Го описва, човекът не би могъл да бъде виждан единствено в своето естествено състояние[1].  Следователно, много по-малко той би могъл да бъде избран в Него. 

2. За избирането се казва, че е направено по благодат, която е разграничена от природата по двойствен начин, както ако втората е чиста и разбирана абстрактно, така и ако е виновна и покварена. В първия смисъл то показва развитието на доброто по посока на свръхестественото добро, дадено на едно създание, по естеството си способно на това; във втория смисъл то показва по-нататъшния прогрес на доброто към свръхестествено добро, дадено на човека като виновен и покварен, което в Писанието също така е наречено милост. Според моята преценка, в своите писания апостолите използват думата благодат във втория смисъл, особено по отношение на въпроса за избирането, оправданието, освещението и т.н. Ако това е вярно, тогава избирането по благодат е било направено по отношение на човека, виждан не “единствено в своето естествено състояние, но в греховно състояние.”

ОТГОВОРЪТ НА ЮНИЙ

НА ЕДИНАДЕСЕТОТО ТВЪРДЕНИЕ НА АРМИНИЙ

Вярно е, че избирането е направено от Бог Отец в Христос, Посредника; но това, че Посредникът е бил определен единствено за грешници, не е абсолютно вярно. Следователно, твърдението не е валидно. Наистина, дори ако неговата истина бъде призната, все пак това няма да натежи срещу мнението на тези, които твърдят това за избирането по отношение на човека като цяло. Но че Посредникът не е бил определен единствено за грешници – без да казваме нищо за това посредничество, което се  приписва на Христос в творението и природата, “всичко чрез Него стана и без Него не е станало нищо от това, което е станало. В Него беше живота и животът беше светлината на човеците”  (Йоан 1:3-4), “чрез Когото направи световете” (Евреи 1:2 и сл.) – аз показвам най-ясно само чрез един аргумент.

Христос е Посредник за тези, за които Той е бил даден от вечността като Глава от Отца; - Той е бил даден като Глава от Отца за ангелите и за човеците; следователно, Той е Посредник както на едните, така и на другите. Но ангелите не са съгрешили; следователно, Той не е определен за Посредник единствено на грешници.

Нека, ако Ви е угодно, да разгледаме по отделно всяка точка и тогава ще можем по-добре да разберем предмета.

Когато говорим за Главата, ние разбираме три неща, според аналогията на природата; нейната позиция на достойнство и авторитет, чрез която на практика тя държи първенство в цялото тяло; нейното съвършенство, чрез което тя събира в себе си всички вътрешни и външни сетива като техен източник и причина за действие; последно, нейната сила, чрез която всяка сила, чувство, действие и управление текат от нея към останалите части.

Според тази идея Христос наистина е Главата, обща за всички сътворени неща; Глава, притежаваща по-висша и превъзходна природа от всички тези неща, които са естествени. Ние се издигаме над тази универсална връзка, когато размишляваме за Главата като определена от вечността. Ангелите и хората са, след Бога, способни на вечността; Христос е бил даден за Глава от Отца от вечността и за двете групи, така че те не само трябва да съществуват вечно (което е качество на духовната природа), но също така трябва да наследят вечна слава като Божии синове, наследници на Бога и сънаследници с Христос, което е свойствено за благодатта. Последното е било определено от Бога чрез избирането на всички за един край -  да бъдат осиновени в Христос Исус, т.е. да видят, да се наслаждават и да прогласяват Божията слава като същите съставляват невидимото тяло на Христос, духовната църква. Накрая, както в този живот, силата, чувствата и действието тече към частите на тялото от главата на живите същества, така и в духовния живот тялото расте чрез действието на Христос и от Него като глава, всяка от частите приема непроменим живот, тоест вечността, поради факта, че те пребъдват в Христос, тяхната Глава, отделени от Когото те биха загинали. Но Христос е посредник на връзка, в която Той е глава и на ангелите, и на хората, защото като глава Той ги обединява със Себе Си; като Посредник Той ги свързва с Отца. Така това, че Христос е Глава и Посредник е на практика едно и също, само че Бог се намесва във връзката, тъй като Той е наречен Глава според връзката ни с Него, а Посредник, според връзката ни с Отца. ”Но,” може да бъде казано, “Той не е изкупил ангелите, както е изкупил нас.” Това наистина е вярно; но Посредник и Изкупител се различават един от друг, както родът от видовете. За ангелите Христос е Посредник на устояването и утвърждаването, но за нас Той е Посредник също така и за изкупление и устояване в това, за което сме били изкупени.  Така Той е наречен Посредник и за двете, макар и в различен модус. Първата част от моя силогизъм е вярна, т.е. това, че “Христос е бил определен за Посредник на тези, за Които е бил определен като Глава от вечността.” Но че той е бил определен да бъде Глава както на ангелите, така и на хората, и следователно Посредник, апостолът учи в Колосяни 1, където той твърди за Христос, че “е образ на невидимия Бог”, т.е. Той представлява Бог Отец в Неговия свят и работа основно за тези, които Отец Му е дал да бъде тяхна Глава и Посредник; “първородения на всяко творение”, т.е. всеки, който Бог според Своята благодат е предопределил за осиновление и след това роден, така че да може да бъде Негово дете. Защото това е сравнение на хомогенни неща и така трябва да бъде разбиран пасажът. Тогава, обяснявайки тези два атрибута, той прибавя първо общо: “Защото чрез Него беше създадено всичко на небето и на земята, видимо и невидимо” (той обяснява тези неща, за да отхвърли възможността за поклонение на ангели, която напада в това послание) “било престоли или господства, било началства или власти; всичко е било създадено чрез Него и за Него, и Той е преди всички неща и всичко чрез Него се сплотява” и тогава конкретно, позовавайки се на славното тяло, на което Той е Глава и Посредник, казва: “и Той е глава на тялото, църквата” Който като утвърден от благодатта е “началникът”, но в изкуплението е “първороденият от мъртвите,” общият край за всички, Който “има първенство във всичко." Причината е декретът на Отца, предопределяйки Своя Син за осиновлението на Неговите деца, “защото Отец благоволи да всели в Него съвършената пълнота и чрез Него да примири всичко със Себе Си, чрез кръвта, пролята на Неговия кръст” и т.н. По нататък той развива идеята още по-ясно, когато предупреждавайки ги относно поклонението на ангели, на което те били учени от различни философии, казва: “защото  в Него обитава телесно всичката пълнота на Божеството. И вие имате пълнота чрез Него, Който е Глава на всяко началство и власт”, т.е. на ангелите, да се покланят на които те били подлъгани. Защото за всеки, който ги привлича да се покланят на ангели, той след това казва, че не държи “Главата, от която цялото тяло снабдявано и сплотено чрез ставите и жилите си, расте с нарастване дадено от Бога.”  За същото говори и Ефесяни 1.

Тогава може да се твърди най-общо, че Той е бил определен като Посредник за грешниците, но не само за тях, тъй като Той е Посредник също така и на ангелите, които са запазили своята първоначална чистота, но за Спасител единствено на грешниците. Ние бихме могли да изразим същата идея и по друг начин, ако кажем, че Той е определен за Посредник както за тези, които могат да съгрешат, така и за тези, които са съгрешили, така че те да могат да бъдат спасени от своите грехове. И двата начина на интерпретация водят до един и същ резултат. Същият е и случаят с името Исус. Но каква нужда има тук от много думи? Ние казахме, че Той е бил определен за Посредник както на тези, които стоят, така и на тези, които падат, като Спасител само на тези, които падат; за тези, които стоят, така че да продължат да стоят, и за тези, които падат, за да могат да станат отново и да продължат да стоят. От което следва един начин на аргументация, който очевидно е същият, според който, когато се казва, че избирането е направено в Христос, Бог има отношение към човека, виждан общо[2], като все още несътворен, като сътворен в естествено състояние, като стоящ и като паднал, но това е същото нещо, както да бъде разгледан единствено в естествено състояние, което Вие отричате. Същият аргумент се отнася и за това, което следва.

Аз достигам до вашия втори аргумент. Вие казвате “За избирането се казва, че е било направено по благодат”, и по-нататък, че “за благодатта се говори в двоен смисъл, когато е използвана в опозиция на природата, и когато е взета във втория смисъл в този спор”, и Вие заключавате, че “избирането по благодат е било направено за човека, виждан не в неговото естествено състояние и т.н.” Не виждате ли, братко, че Вашето заключение е както неправилно поради грешка в разграничението, така и двусмислено? Защото в първата част благодатта е използвана събирателно или общо, но във втората конкретно. В първата тя е използвана просто що се отнася до нейната същност, във втората се разглежда едно нейно качество, т.е. различни модуси на обекта, които не засягат природата на благодатта. Защо по-скоро да не спорим по следния начин: Избирането е по благодат; - благодатта се отнася както до тези, които тя поддържа в доброто, така и за тези, които спасени от зло е възстановила за добро. Тогава избирането има отношение към същите. Приложението на това, което се твърди с общи термини, също трябва да бъде представено с общи термини, защото както природата, така и разума изискват това, освен ако няма позитивно ограничение в необходимостта на субекта или не съществува някакво добавено ограничение. Избирането, използвано в общ смисъл, е най-ясното свидетелство за сравнение между ангелите и хората. В този, както и в други подобни аргументи, Вие казвате, че в писанията на апостолите благодатта е използвана във второто значение. Това може да е вярно, но това не ограничава термина благодат, който в Бога и от Бога обхваща всички неща, но ограничава обекта   kata> ti. Ограничението е в обекта, т.е. в самия човек, а не в това, което е добавено или му е дадено. Какво ако един фермер заповяда на слугата си да обработва полето, ако полето първо трябва да бъде почистено, след това изорано, след това да бъде засято и т.н., бихте ли тогава ограничили думата обработвам до една от тези процедури? И така, което е общо или събирателно, остава общо или събирателно и неговата събирателност може да бъде ограничена от всяка конкретна връзка на обекта.

Следователно, както виждате, това заключение, извлечено от едно погрешно разсъждение, не е валидно, и това, което е казано общо, не следва да бъде ограничавано до конкретните обстоятелства.

ОТГОВОРЪТ НА АРМИНИЙ

НА ОТГОВОРА НА ЕДИНАДЕСЕТОТО ТВЪРДЕНИЕ

Двата най-убедителни аргумента представени от мен остават незасегнати от Вашите отговори. Аз доказвам това по отношение на първия.

Силата и мощта се състоят в това, че за избирането на човека се казва, че е направено в Христос като Посредник между Бога и грешния човек, т.е. като Примирител и Спасител, от което аз настоявам за следното: Които са избрани в Христос като Посредник между Бога и грешния човек, т.е. като Примирител и Спасител са виждани от Бога като избрани от Него като грешници; - но всички хора, които са избрани в Хритос, са избрани в Христос като Посредник между Бога и грешния човек, т.е. като Примирител и Спасител; Следователно, всички хора, които са избран в Христос, са виждани от Бога, Който ги избира като грешници.

Първата част на силогизма е ясна. Защото на първо място, тези, които не са грешници, не се нуждаят от Примирител и Спасител. Но избирането е действие, което е необходимо за тези, които са избрани. На второ място, самият Христос не  е виждан от Бога като Посредник на изкуплението, освен по отношение на факта, че Той е определен като такъв за тези, които са съгрешили. Защото Божественото предузнание на греха предшества по реда на природата декрета, чрез който Той определя, че Неговият Син трябва да бъде Посредник, определен да предложи на Бога от страна на хората жертва за греховете. На трето място, избирането на човека от Бога е направено от Посредник като придобил чрез Собствената Си кръв вечно изкупление.

Втората част е очевидна. Защото Христос е Посредник между човека и Бога единствено като Примирител, Спасител и Застъпник за грешниците; Посредник, казвам, Който чрез действието на Своето посредничество дава спасение на тези, за които Той е Посредник (1 Тимотей 2:5-6; Евреи 8:6 и сл. 9:15; 12:24).

Оттук следва заключението, че предположенията са верни, състоят се от три условия и са подредени в правилна форма.

Нека да разгледаме Вашите аргументи в опозиция на това, което аз изложих.

Вие твърдите, че Христос не е определен за Посредник единствено на грешници и следователно, моето заключение не е валидно. Дори да приемем, че това, което твърдите, е вярно, от това не следва, че моето заключение не е валидно.

Защото в моето предположение аз не твърдя, че Христос е бил определен за Посредник единствено на грешници, нито пък спорът между нас е на кого е Посредник Христос – когато говорим универсално - и в какви модуси. Но аз говорех за Христос като определен за Посредник за хората в частност и твърдях, че Той е бил определен като Посредник за тях единствено като грешници; защото Той е бил определен за Посредник, за да премахне греха на света.

Тогава обектът на дискусията е относно модуса, според който Той е Посредник за хората. Тук Вие правите две грешки –достигате до неправилното заключение [ignoratio elenchi], и преминавате от конкретен случай към общо заключение [a dicto secundum quid, ad dictum simpliciter]. Аз говоря за посредничеството на Христос в конкретен случай, т.е. предприето за хората, докато Вие разглеждате Неговото посредничество като виждано просто и общо. Но Вие правилно отделяте посредничество, което е приписвано на Христос в творението и природата, защото последното е от изцяло различен вид и модус. Според едното Той е посредник на  Бога за творенията; според другото- на творенията към Бога. Едното се отнася до всички творения, другото само до тези, които са направени по Божия образ. Едното предава цялото природно и сътворено добро на всички творения, другото дава на разумните творения участие в безкрайното и свръхестествено добро. Вие наистина доказвате, че Той е определен за Посредник не само на грешниците, но без всякаква необходимост.

Защото не в това е спорът между нас. Това което трябва да бъде доказано от Вас е, че Той е посредник на хората, а не на грешниците, което аз зная, че Вие не желаете да опитате, понеже Писанието ни учи на нещо различно. Все пак нека да разгледаме аргумента. Той е бил определен за посредник също така и на ангелите; - Следователно Той не е Посредник само на грешниците. Аз мога да призная всичко това, защото в него няма нищо срещу моя аргумент, понеже аз не говоря общо, че Христос е бил определен единствено за грешниците. Аз ограничих Неговото посредничество до хората, до делото на тяхното спасение, до модуса, в който спасението е било получено за тях. Следователно, ако това е вярно, аз заключавам, че моят аргумент, в който доказвам, че в Христос като Посредник на хората пред Бога са били избрани само грешници остава непоклатим и твърд.

Аз бих желал ние винаги да помним, че между нас няма разногласие относно избирането на ангелите или посредничеството, чрез което те са спасени и че ние разглеждаме единствено избирането и осъждението на хората и в този модус на посредничество, в който те приемат спасение, защото така ще стане явно, че твърденията, които взети общо не са верни, могат да бъдат в най-висша степен верни, когато са приложени към конкретния случай на човечеството. Тогава няма нужда да разглеждаме тези неща, които са казани за Христос като Посредник на ангелите. Все пак, ако ми бъде позволено да дискутирам дори и тази точка, аз бих поискал доказателство за първата част на Вашето твърдение, в което вие казвате, че “Христос е Посредник за тези, за които Той е даден като Глава от Отца.” Аз смятам, че имам добра причина да отхвърля този постулат. Защото във Филипяни 2 за Христос се казва, че е приел ”име, което е над всяко друго име, така щото в Исусовото име да се преклони всяко от небесните същества, защото смири себе си и стана послушен до смърт, даже смърт на кръст.” Тук ние виждаме че причината Той да бъде поставен за Глава дори на небесните същества е, че със Собствената Си кръв и смърт Той може да извърши служението на Посредник между човека и Бога. Ако Той е Посредник за ангелите, тогава този факт, а не предишната причина би трябвало да бъде изтъкнат в пасажа  за Неговото поставяне за Глава дори на ангелите.

Струва ми се, че тези два термина, Глава и Посредник, имат такива ред и връзка, че името Посредник принадлежи на Христос в предхождаща връзка, а тази на Глава в последваща връзка и наистина втората е поради първата. Защото от действието на посредничество Той приема за Себе Си правото да властва, което Отец Му дава, когато Му дава и титлата Глава. Това се подразбира също така и от разграничението, използвано в богословските училища: Христос е Посредник по заслуги и по ефективност. Първо по заслуги, след това по ефективност. Защото чрез Своите заслуги Той е приготвил за Себе Си хора, благословенията, необходими за тяхното щастие и правото и силата да даде тези благословения на тези, които са Негови; от което се извличат титлите Глава, Спасител, Вожд, Принц и Господ; по отношение на които титли следва от Неговото Собствено действие, по отношение на тези, които са Негови, действителното даване на тези благословения, които Той приема чрез заслугите на Своята смърт. Защото в Евреи 2:16 се казва, че Христос: не от Ангели приема естество, а от потомството Авраамово.[3] Сега, ако твърдението на нашите богослови, че Той е приел човешка природа, за да може да осъществи функцията на Посредник за тези, чиято природа е приел, е вярно, Вие разбирате, че е вярно заключението, че тъй като Той не помогна на ангелите, Той не извършва функцията на Посредник за тях. Добавете към това, че твърде често нашите богослови казват, че Христос е посредник единствено, понеже Той стои между Бога и хората, което твърдение те свързват с Неговата човешка природа, съществуваща в личностно единение със Словото[4], за да може по този начин да стои между двете, участвайки с Отца в Божествената природа и с нас в човешката природа. Оттук също Той е наречен Емануил в двоен смисъл, първо, защото Той е Бог и човек в единството на Своята личност и второ, защото бивайки такъв, той свързва Бога и хората в служението на Посредник. Но Той не стои между Бога и ангелите. Вземете под внимание също твърдението в Евреи 5:1:

Защото всеки първосвещеник, като е взет измежду човеците, се поставя да принася дарове и жертви на Бога за греховете на човеците.

Но Христос не е бил взет измежду ангелите, следователно, Той не е поставен за ангелите в нещата, отнасящи се до Бога. Наистина, аз твърдя с увереност, че пред Бога.нищо не може да бъде направено по пътя на  посредничеството за или от името на ангелите. Аз добавям също, че един Посредник не трябва да бъде по-долен по природа от тези, за които той  действа в тази длъжност. Но Христос в своята човешка природа е бил направен малко по-долен от ангелите, за да вкуси смърт (Евреи 2:9). Следователно, той не е посредник за ангелите. Накрая, аз отбелязвам, че ангелите са: служебни духове, изпращани да слугуват на тези, които ще наследят спасение (Евреи 1:14). Защото не на ангели подчини Той бъдещия свят, но първо на Христос Исус и след това на всички Негови братя, чиято природа Той освети и издигна в Себе Си до това достойнство.

Следователно, Христос не е посредник на ангелите. Но може да се попита, Не може ли тогава да се каже, че Христос по някакъв начин е посредник за ангелите? Аз отговарям: - думата посредник може да бъде използвана в двоен смисъл - или от името на творенията към Бога, или от Бога към творенията. Аз отричам, че Христос е Посредник от името на ангелите пред Бога, но аз не отричам, че Той е посредник на Бога към ангелите. Защото това съвпада с титлата Глава, Която аз признавам, че принадлежи на Христос по отношение на ангелите, макар и във връзка различна от тази, чрез която Той е Глава на вярващите. Защото връзката, която съществува между Христос и вярващите от човешката раса, е по-здрава и тясна, отколкото тази, която съществува между Него и ангелите, поради еднаквостта на Неговата човешка природа с тази на хората, на която ангелите са чужди. Но достатъчно по тези въпроси. Независимо дали те са или не са, така както аз ги изложих, те нито подкрепят нито отслабват моя аргумент, но Вие напълно се съгласявате с мен, когато казвате, че Той е бил определен за Спасител единствено на падналите. От това също аз извличам истината на моето твърдение. Хората са избрани в Изкупителя единствено като паднали; следователно те не са избрани, за да продължат да стоят, но за да могат да станат отново и след това да останат твърди, както Вие правилно отбелязвате. Но как можете да заключите, че тъй като избирането е направено в Христос Изкупителя (защото това са думите, които бяха използвани), то следва, че Бог има отношение към хората общо, като все още не създадени, като създадени в тяхното естествено състояние, като стоящи и като паднали. Аз смятам, че може и трябва да заключим точно обратното. Следователно, Бог в избирането вижда човека единствено като паднал.  Защото в избирането Той вижда човека в Изкупителя и Изкупителя е такъв единствено за падалите.

Що се отнася до последния аргумент, отговорът е същия. Аз не използвам думата благодат двусмислено; аз не я използвам едновременно общо и частно. Аз признавам, че тя е използвана в двоен смисъл относно благодатта на устояването и възстановяването. Аз признавам, че тя е използвана общо и частно, специфично и конкретно, т.е. благодатта на устояването и възстановяването. Но какво от това? Ако аз използвам една дума, която има общо и частно значение, следва ли от това, че веднага трябва да бъда обвинен в двусмисленост? В тази дискусия аз винаги използвам думата по един и същ начин, т.е. отнасяща се до благодатта, чрез която някои хора са избрани. Това е тази благодат, чрез която възстановяването и неговите средства са приготвени, не тази, чрез която устояването и неговите средства са дадени. Защото втората благодат не е била дадена на хората.

Единствено посредством първата благодат тези, които са спасени, приемат своето спасение.

В  първата част на моя силогизъм за благодатта се говори в частна връзка и във втората част тя е използвана по същия начин; и нито в първата, нито във втората е използвана в общ смисъл, както следващият силогизъм ще покаже: Тези, които са избрани според благодатта на възстановяването, която е добавена към милостта и има място само по отношение на грешници, са виждани  от Този, Който избира като грешници; но всички хора, които са избрани, са избрани според благодатта на възстановяването, която е добавена към милостта, имаща място единствено по отношение на грешници; - Следователно, всички хора, които са избрани, са виждани от Този, Който избира като грешници. За благодатта се говори като имаща конкретно и частно отношение към човека и в никакъв случай тя не е използвана общо или абсолютно. Наистина, тя не може да бъде използвана общо или абсолютно, когато има отношение конкретно и частно към избирането, както на ангелите, така и на хората. Защото нито едните, нито другите са избрани или спасени от благодатта, виждана абсолютно, но и двата от благодатта, използвана конкретно, ангелите от благодатта на устояването, хората от благодатта на възстановяването.

Все пак, когато разглеждаме избирането универсално и абстрактно, ние трябва да дискутираме обекта на благодатта като негова причина универсално, абсолютно и абстрактно, защото на един род трябва да бъдат приписани конкретни атрибути, които могат след това да бъдат приложени към видовете според техните различни модуси. Тогава Вашият аргумент е встрани от спора. Избирането е по благодат. Благодатта е за тези, за които е дадена и тези, които е спасила от злото, тя възстановява за добро. Следователно, избирането има отношение към същите личности. Защото сега ние не дискутираме избирането общо и абсолютно, при което думата благодат според правилното използване би трябвало да се разбира в един общ смисъл. Но ние дискутираме избирането на човека; следователно, общият термин благодат следва да бъде ограничен до тази благодат, според която хората са избрани. Следователно, не е правилно да се каже, че “благодатта има отношение към тези, които са установени в доброто”, защото благодатта, която ние разглеждаме, не се отнася до тези, които тя установява в доброто, понеже благодатта не установява никой от човешката раса, тя единствено възстановява тези, на които е дадена.  Но Вие казвате, че благодатта, която установява в доброто, и тази, която възстановява, са една и съща по природа - и се различават, и са ограничени единствено по отношение на обекта. Какво, ако аз призная това? Моето заключение все още ще е валидно.

Въпросът между нас има отношение към обекта и неговата формална връзка, чрез която връзка Вие казвате, че благодатта се различава и ограничава. Но това ограничаване на обекта има единствено тази сила, че благодатта, която според Вашето твърдение е еднаква по природа, трябва да разкрие себе си и да  бъде приложена към грешниците и към нито един, който не е грешник в един различен модус; и наистина в тези два случаят трябва да използва действия от различен характер.

Тогава има ограничение в ”това, което е добавено и дадено”, но това е необходимо следствие от ограничението на обекта. Тогава това разграничение е достатъчно за заключението, което аз желая.

Дискусията не е относно обекти на избирането, различаващи се един от друг по своята природа, но относно различни модуси на разглежданите обекти, които са едни и същи по природа и относно различната формална връзка. Аз ще демонстрирам това чрез пример. Божията справедливост е една и съща по природа, т.е. дава на всеки това, което заслужава; на този, който е покорен, това което му принадлежи, според Божието обещание; и на грешниците това, което им принадлежи, според Божиите заплахи. Но поради факта, че справедливостта води до отплата чрез наказанието на един обект, е необходимо да заключим, че обектът е достоен за наказание, и че е извършил грях. Същото се отнася и за благодатта. Тогава благодатта е една и съща по природа, но се различава в своите модуси; една по своята същност и край, но различна според своето действие, стъпки и средства: едва когато е разглеждана абсолютно и общо, но двустранна, когато е взета частно и конкретно, поне по отношение на противоположното и различното. Но като цяло, в своите разсъждения аз използвах термина благодат в частно отношение, като различаваща се според своя модус, действие, стъпки и средства и като взета относително и разграничително. Тогава в това няма двусмислие; няма преминаване от общо към частно и от абстрактно към конкретно.

Но въпреки че всички твърдения са верни, те не постигат нищо, твърдите Вие, срещу тези,  които казват, че човечеството е било виждано като цяло при избирането.

Аргументът наистина доказва, че човечеството не може да бъде виждано при избирането общо или поне, че в случая не е така. Защото ако човекът беше виждан общо, тогава той е бил избран от благодатта, взета в нейния общ смисъл. Защото общ резултат изисква обща причина. Но човекът е бил избран не според благодатта, виждана общо, но чрез благодатта, виждана конкретно, относително и разграничително по отношение обстоятелството на греха. Ако човекът беше виждан общо, тогава той би бил избран в Посредника не общо, но виждан конкретно като Изкупител. Следователно, в избирането човека не е бил виждан общо, но във връзка с обстоятелството на греха, което беше доказано. Примерът с обработваното поле не е срещу това виждане, напротив, той е в негова полза. Защото ако един фермер трябва да заповяда на своя син да обработи поле, което е обрасло с тръни, и следователно изисква обработването да се обедини с почистване, тогава думата обработвам, макар и взета в общия й смисъл да не е ограничена до почистването, все пак когато е отнесена до това конкретно поле, по необходимост, включва това конкретно действие. Следователно, ние заключаваме, че ако полето не може да бъде обработено без действието на почистване, понеже е обрасло с тръни и плевели, то по аналогия, ако човекът не може да бъде спасен без действието на възстановяването, той следователно е грешник; защото единствено един грешник може да бъде възстановен и възстановяващата благодат действа единствено в този случай.

ДВАНАДЕСЕТО ТВЪРДЕНИЕ НА АРМИНИЙ

Трето, за неизбирането или изоставянето. Неизбирането или изоставянето е действие, което е угодно на Бога, чрез което Бог от вечността е определил да не даде на някои хора духовно щастие, но да им даде единствено естествено и животинско щастие, ако те живеят в съгласие с природата; - Но в едно действие от този вид Бог не вижда човека единствено в неговото естествено състояние; - Следователно, Бог не подминава определени хора, виждани единствено в тяхното естествено състояние. Истината на втората част е доказана

1. Защото няма естествено щастие от този вид, което да е край и завършек за човека, както поради факта, че не е имало и няма човек, който да е щастлив в този смисъл, така и като възможност, извлечена от Божия декрет, виждан както абсолютно, защото по този начин никой човек не би могъл да бъде щастлив, както естествено, така и относително, понеже Бог не е определял щастие от този вид за никой човек, защото трябва да съществува условие за подчинение, което Бог награждава със свръхестествено щастие.

2. Защото грехът е заслужаващата причина за това угодно на Бога действие, чрез което Той е определил да лиши някои от свръхестественото щастие, произлизащо от единение с Него и от Неговото обитаване в човека.

Защото Вашите беззакония са ви отлъчили от Бога ви (Ис. 59:2)

Нито пък този отказ на щастие за човека може да бъде виждан по друг начин, освен като наказание, което по необходимост е предшествано от някакво греховно действие и неговото определяне от предвиждането на бъдещия грях. Тези аргументи могат също така да бъдат полезни и при дискутирането на другите въпроси.

ОТГОВОРЪТ НА ЮНИЙ

НА ДВАНАДЕСЕТОТО ТВЪРДЕНИЕ НА АРМИНИЙ

Вашето определение за неизбирането или изоставянето (което Августин също така нарича второ избиране) по никакъв начин не е справедливо – и то в три аспекта:

1. Защото това, което е направено различно, не е просто случайност. Защото ако разликата в нещата се определяше единствено като случайност, определението не е добро. Основната разлика между избирането и осъждението се състои в осиновлението от Исус Христос в Бог Отец, резултатът от което е свръхестественото щастие. Ефесяни 1 и Римляни 8.

2. Защото това, което дефинираме, се отнася не за основния край, което е погрешно, но за един, който е вторичен. Основният край на избирането е единение с Бога чрез осиновление, но вторичният край, за който казахме, че не е основен, е щастието.

3. Защото определението съдържа повторение; защото е добавено нещо положително, когато Вие вмъквате, “но да им даде” и т. н., докато самата дефиниция е явно негативна. Също така има неточност и дори грешка в това, което е добавено. Защото неизбирането или изоставянето не дава естествено щастие, но вместо това го предполага; с това действие Бог не дава дар на тези, на които той вече е бил даден. Ние правим тази забележка по отношение на първата част.

Втората част е отречена. В това действие Бог гледа на човека като цяло, следователно, в този модус, Той показва същото отношение.

Така Вие разбирате, че цялото Ви разсъждение е погрешно. В подкрепа на втората част от Вашия силогизъм Вие използвате два аргумента. Първият е предназначен да потвърди тази част от определението, която, както вече казахме, не принадлежи към определението; следователно, няма нужда да я споменавам. Все пак, тъй като Вие давате повод, аз ще да направя някои забележки.  Аргументът отрича, че има каквото и да е “естествено щастие от този вид, което е край и завършек за човека.” Ако тук говорите за покварената природа на човека аз съм съгласен с това; защото ако “лошото дърво не може да дава добри плодове”, много по-малко то придобива някакво добро за себе си. Ако Вие говорите за природата в нейната чистота, каквато тя е била първоначално в Адам, аз отричам това. Защото на непоквареното естество принадлежи неговото собствено бъдещо, естествено щастие, макар след това то, да се изразим така, да бъде погълнато от Божията благодат - свръхестественото щастие. Това щастие е било естественият план за човека и неговият естествен край. Не търсят ли всички неща по природа собственото си добро? Но понеже природата не търси нищо, което не съществува (глупаво е да се търси това, което не съществува,  дори като възможност, а природата, дело на безкрайно мъдър Архитект, не е глупава), то следва, че доброто на всяко нещо съществува в природата като възможност, ако нещото не го достигне, и фактически, ако го достигне. Но ако условието на естествените неща е такова, размислете, моля Ви, братко мой, как може вярно да се каже за човека, че той е лишен от естественото щастие и неговия естествен край, когато всички неща в природата се намират в различна ситуация. Със сигурност природата не може да бъде сляпа в своето най-велико дело, а да вижда толкова ясно относно всички останали свои дела. Но вие казвате, че този факт никога не е съществувал. Аз признавам това, защото Адам се е отклонил от пътя; но това е щяло да стане реалност в бъдещето. Вие казвате, че то не съществува “като възможност.” Това е грешка, защото Бог го е определил за Адам при условие, че той остане в правия път. Аз доказвам това от думите на самия Бог: “В деня, в който ядеш от дървото на познание доброто и злото, непременно ще умреш.” (Бит. 2:17). Какво е смъртта? Не е ли лишение? Лишение от какво? Не е ли от някакъв естествен атрибут или навик? Тогава Адам е бил лишен от естествения живот и от това щастливо прекарване на живота, който е получил в Едем, иначе той би останал щастлив в него, ако беше продължил да се подчинява, докато Бог беше изпълнил в него обещанието за свръхестествения живот, който му е бил загатнат чрез дървото на живота в Едемската градина. Тогава, напротив, следва, че ако не е ял от забранения плод, той не би станал смъртен, но с живот и цел, той би бил подготвен за преминаване в по-горния живот.

Вие твърдите, че Бог “награждава покорството със свръхестествено щастие.” Той наистина награждава покорството по този начин, но не само по този начин. Като цяло  това е вярно; разгледано конкретно е погрешно.Той награждава покорството и по двата начина. Защото дори и в сегашното време, когато ние сме толкова отдалечени от естественото състояние на Адам, благочестието има “обещание и за сегашния, и за бъдещия живот” (1 Тим. 4:8). Аз отсъждам, че една двустранна идея, именно, за края на този модус, Ви води до заблуждение. Вие смятате, че единственият край за човека е този, който е свръхестествен. Това е напълно вярно, но нещата, които са подчинени на този край, не са в противоречие с него.

Има естествен край. Както природата е подчинена на Бога, така и естествените завършеци са подчинени на тези, които са свръхестествени и божествени. Краят на нашата природа дотолкова, доколкото тя е естествена, е този, който трябва да ни доведе в непосредствена близост до Бога; той е свръхестествен дотолкова, доколкото чрез него човекът може да получи единение с Бога.

Първото Адам получава по природа; до второто той би могъл да бъде издигнат от първото чрез благодатта. Вие наистина отсъждате, че не може да има модус, в който двата вида щастие да съвпаднат. Но в този случай трябва да бъдат разгледани две неща: първо, че естественото щастие е предварителна подготовка, второ, че то е основа на свръхестественото. То е подготвено за него и предшестващо го. Ако Адам не е бил вече естествено щастлив, дори да не беше паднал, той не би получил другото щастие. Необходимо е в него да се намира това естествено щастие, чрез което той да се насочи към свръхестественото. Но когато той би трябвало фактически да влезе в това свръхестествено щастие, тогава естественото щастие би било основа и върху него би се реализирало свръхестественото щастие. Ако съвършенство бъде добавено към съвършенство по-малкото не е унищожено, но върху него е осъществено надграждане, така както огънят нараства чрез огън, вегетативното състояние чрез чувственото и двете чрез разумното. По-малкото почива в по-голямото като в свой собствен принцип и е направено още по-съвършено от него, понеже все повече престава да бъде свое собствено и участва в съвършенството на другото.

Така това ще бъде при възкресението на мъртвите и при вечния живот. Природата на човека ще бъде направена по-съвършена и прославена отвъд модуса на природата. Тя ще приеме модуса на природата по такъв начин, че да почива върху божественото и свръхестественото съвършенство. И природата няма да бъде унищожена, но ще бъде облечена в свръхестествен модус, както апостолът казва за тялото в 1 Кор. 15. Тези неща все пак са просто инцидентни.

Вашият втори аргумент може да бъде изложен по следния начин: Грехът е заслужената причина за това негативно действие; - Човекът в природното си състояние е без грях - Тогава в него липсва заслужаваща причина. Като следствие, Бог не би могъл да бъде причината за това негативно действие. Целият силогизъм е признат, но заключението е отречено, защото е извлечено от конкретен случай. Това наистина би било вярно, ако негативното действие на Бога произлизаше единствено от заслужаваща причина, но тази идея е твърде далеч от истината.

Причината за всяко негативно действие се намира или в Бога, или в творението. Същото е вярно и за това действие. Но причината за това действие не е в творението. Следователно, тя е в Бога. Този силогизъм няма да бъде отхвърлен от никого. Единствено в Божията воля съществува причината, поради която Вие не сте апостол и не живеете в епохата на Адам и Метусалем. Беззаконието в човека е причината той  да се намира далеч от Бога и Бог да е далеч от него, т.е. в това отношение, в което говори Исая: “Но Вашите беззакония са Ви отлъчили от Бога и Вашите грехове са скрили лицето Му от Вас, та не ще да чува” (Исая 59:2). Защото в едно друго отношение, причината е не само беззаконието, но също така и Божията воля; защото, ако пожелае, Бог може да изтрие като облак беззаконията им и да доведе хората до Себе си. Аз доказвам, че причината за това действие не е в творенията, както беше вече казано в  десето твърдение, първо, чрез авторитета на Христос в Матей 25 и на Павел в Римляни 8 и 9 и Ефесяни 1, второ - чрез разума, тъй като първият грях не би се случил, освен поради едно негативно действие от страна на Бога, за което грехът не би могъл да бъде причина, защото едно и също нещо не би могло да бъде едновременно причина и следствие. Но както показахме по-рано избирането и неизбирането предшестват дори първия грях. Също така положително и негативно действие на Бога предхождат всяко действие на творенията, било то добро или зло. Защото няма зло действие, което да не е било също така предшествано от негативно действие на Бога, позволяващо злото. Адам и Ева със сигурност не са съгрешили без негативно действие на Бога, макар преди това те да не са били извършили никакъв грях, с който да са заслужили това. Каква тогава е причината за това негативно действие, ако не свободната воля на Бога? За последващите грехове все пак може да бъде признато, че грехът е наистина заслужаващата причина, причина е също така и свободната воля на Бога; защото Той, когато пожелае, унищожава дори греховете. Той има тази сила, и ако не ги унищожава, то е, защото не е пожелал да направи това. Но тези грехове, които Той унищожава, не могат, макар и да са заслужаваща причина, да предизвикат негативно действие на Бога. Тогава, братко мой, Вие виждате, че грехът наистина може да бъде заслужаваща причина за това негативно действие, но не единствено и само, и не винаги; следователно, той не е необходимата причина.

Трето, чрез примера с ангелите. Какво е запазило святите ангели от злото и ги е утвърдило в доброто? Положителното действие на Бога, т.е. Неговото решение в избора; защото те са избрани. Какво не е възпряло падналите ангели от злото, което те са извършили по собствена воля? Негативното действие на Бога в неизбирането или изоставянето, което Августин нарича също така второ избиране. На това действие на избирането принадлежи също и това, че първите са били утвърдени в доброто срещу злото и на осъждението, че вторите, които (както Христос казва в Йоан 8), говорят от своите си лъжи и вършат грях, са били изоставени. Все пак аз бих искал и в този случай, и в следващите аргументи Вие винаги да помните, че не е удачно да заместваме подходящия и правилен край с едно отдалечено следствие или събитие (което в своя собствен модус също е наречено край), т.е.свръхестественото щастие. Това, че е удачно и вярно да се твърди, че грехът е заслужената причина за Божественото негативно действие, чрез което Той не избира определени хора за деца в Себе си чрез Христос, следствието на което избиране е щастието, е отречено, братко мой, от самата природа. Бог ражда синове от Себе Си, според Собствената Си воля, не според техния характер, независимо дали той е добър, какъвто е случаят с избраните ангели, или лош, както е в нашия случай.

Той вижда всички в Христос, не в самите тях, така че Христос “да бъде първороден между много братя” (Римляни 8:29). В природата децата се раждат от родителите, без отношение към техния бъдещ характер. Тогава може ли Бог да не роди Своите осиновени деца, без отношение към техния характер? Природата има водеща роля относно тези, които се раждат; може ли благодатта да има по-малка част?  Да не бъде.

От същото естество е и виждането, че “лишаването на човека от щастие не може да се разглежда по друг начин, освен като наказание.” Но, на първо място, “лишаването от щастие” не е правилно въведено в дискусията, обектът на която е лишаването от осиновление, което, както казахме, е подходящ и уместен край за избирането. Тогава това не е основно и per se твърдение. Отново, ако субектът на дискусията е осиновлението, твърдението не е вярно; защото едно лишаване от осиновление не е правилно наречено наказание. То наистина предхожда наказанието, понеже  предхожда дори греха, но то не е наказание. Наистина, кой би могъл да твърди, че предходното е еднакво със следващото и последното? Но ако, както Вие смятате, твърдението е направено по отношение на щастието, то дори и в този случай то не е винаги вярно; защото едно лишаване от щастие поради греха се явява наказание за греха, но лишаване от щастие по причина на доброволно решение или единствено поради волята не е наказание. На Адам, в неговото първоначално състояние на святост, Бог отказва свръхестественото щастие, докато той не изпълни определената му задача. Това не е било наказание за Адам.

За отделната личност не е наказание това, че тя не е император.

Тогава лишаването от щастие само по се себе си не е наказание, но единствено в конкретен случай, като крайно следствие (както казват те) на греха на творението.

Същото разбиране е фатално за Вашето твърдение, че “лишаването от щастие е необходимо, предшествано от действието на съгрешаване.” Това наистина е вярно по отношение на лишаването от окончателно щастие, както те го наричат; но сега ние дискутираме лишаването от принципа на щастие, т.е. от благодатта и благодатното осиновление в Христос Исус. Следователно, макар Вие да можете да твърдите, че грехът предшества фактически, все пак следва да бъде добавено, че грехът е предшестван от конкретното повторно избиране от Бога в началото и от развитието на греха, но основата на това конкретно второ избиране е неизбирането или изоставянето или осъждението, което ние приехме, че не е причината, но предшества греха. Така, по подобен начин,  Вашето твърдение, че “определянето на това действие е предшествано от предвиждането на греха”, не е винаги вярно. Защото това предвиждане на бъдещия грях е както следствие, така и предшестващо Божия отказ, тъй като Божието негативно действие (както те го наричат) предшества извършването на греха, но както беше показано по-рано и следва това се осъществява чрез даването на окончателно нещастие, заради греха на хората. Тези отговори могат също така да бъдат адаптирани най-пълно към аргументите, които следват.

ОТГОВОРЪТ НА АРМИНИЙ

НА ОТГОВОРА НА ДВАНАДЕСЕТОТО ТВЪРДЕНИЕ

Дефиницията и доказателството се различават в своите обекти. Първото е използвано за обяснение, второто за доказателство: първото за дискутиране на един единствен въпрос, второто за това на съставен въпрос.

Сега аз не се опитвам да обяснявам, но да доказвам. Следователно, аз трябва да  използвам в своя аргумент дефиниция единствено дотолкова, доколкото тя служи за доказване на това, което съм се заел да докажа, което беше и причината, поради която не положих особени усилия да изработя дефиницията за избирането или изоставянето, според всички правила на изкуството. Защото ако това, което съм изложил, е като цяло (kata< pa>ntov) вярно, макар то да не е вярно във всички свои аспекти (kaq olou), това би било достатъчно за доказателството, което се явява моя цел.

Оттук, дори с поправките, които Ви се струват важни, моето доказателство остава валидно и, следователно, тези поправки не са необходими за нашата цел. Все пак, аз ще кажа някои неща относно тях. Като цяло, аз отбелязвам, че Вие можете да видите, че аз разглеждам това предопределение, което е за слава, не това, което е за благодат; и това изоставяне, чрез което славата не е била приготвена за някои, не това, чрез което Бог е определил да не даде благодат. Това е очевидно от осмото твърдение. Тогава аз ще пропусна нещата, които са свойствени на благодатта и славата като цяло.

Сред тези общи неща е осиновлението, за началото и прогреса на което е подготвена благодатта, а славата е негова кулминация. Вие също отбелязвате това навсякъде във Вашия отговор.

Конкретно, по отношение на Вашата първа корекция; - в осиновлението и неосиновлението се съдържа основната разлика на избирането за благодат и слава, и за лишаването и от двете. Следователно, първата разлика не принадлежи на избирането единствено за слава и втората не е на лишаването единствено от слава. Защото една разлика в рода не може да бъде разлика във видовете. Следователно, в този случай аз не трябва да споменавам осиновлението, освен ако не желая, дискутирайки видовете, да представя род противен на закона, отнасящ се към горното (kaq olou).

За втората; - В моята дефиниция на избирането или по-скоро в частта от дефиницията, която Вие представяте, аз не споменавам никакъв край. Всъщност, аз не желая да я представя в пълнота. Защото свръхестественото щастие или слава не е краят, но материалът или обектът на избирането, чрез който материал, наречен във Вашите Тезиси с термина благословение, Вие правите разлика между благодат и слава. Аз наистина зная, че свръхестественото щастие не ни е дадено, освен посредством предхождащо единение с Бога, което е изразено със следните думи от същото твърдение  “да откаже свръхестествено щастие, което произлиза от единението със Себе Си и от обитаването в човека.”

Но нека да разгледаме дефиницията, съдържаща се във вашите Тезиси.

“Изоставянето е действие на Божие благоволение, чрез което Бог определя от вечността да остави някои от Своите творения в тяхното естествено състояние, и да не им даде свръхестествената благодат, чрез която тяхната природа, ако не е паднала, може да бъде утвърдена, и ако е паднала, може да бъде възстановена за изява на свободата на Своята доброта.” В израза “да остави в тяхното естествено състояние” или се съдържа изключване от свръхестествената благодат, или не. Ако не, дефиницията е непълна. Аз все пак мисля, че Вие желаете да включите тази идея, в противен случай Вашите Тезиси са непълни, понеже разглеждат предопределението, чрез което благодатта и славата са подготвени за избраните, но никъде, освен в тези думи, не разглеждат това предопределение свързано с отрицателното действие, чрез което Бог не подготвя слава за неизбраните. Все пак, според Вас, това изоставяне, чрез което Бог не определя да даде слава на никого, не може да бъде включено дори и в тези думи. Защото Вие определяте изоставянето (Тезис 14) като “противоположно на подготовката за слава.” Но подготовката за наказание, ако е положително действие, чрез което Той определя наказанието за грешника, се явява противоположно, не негативно, но положително на подготовката за слава. Следователно, когато аз желая да опиша изоставянето или неизбирането, доколкото то е действие, чрез което Бог не определя да даде слава на някои хора, то изглежда уместно в определена степен да следвам Вас в това, че никъде във Вашата дефиниция на изоставянето Вие не споменавате лишаването от осиновление и единение с Бога.

За третото; - Ясно е, че това, което е вмъкнато, е било добавено заради обяснението и не следва да се разглежда в реда или във връзка с определението, както другите твърдения. Все пак, аз не смятам дори тези твърдения за погрешни или неверни, макар те да могат да бъдат свързани с дефиницията в модуса, в който Вие ги разглеждате. Защото те определят не едно положително, но едно негативно действие и поставят ударение върху думата (tantum), която обозначава отрицанието. Да желаеш да дадеш естествено щастие е едно положително действие, но да желаеш само това даване е негативно действие, защото то отхвърля всички останали видове щастие, които Той е определил да не даде. Също, какво е това действие, чрез което Бог е определил да даде единствено естествено щастие ако не е изоставяне или пренебрегване? Ако да оставиш в естествено състояние е негативно действие, в противен случай Вашето определение на неизбирането, което е разбирано като противоположно и отрицателно на предопределението е погрешно, аз не виждам как думите: “да даде единствено свръхестествено щастие” не обозначават негативно действие. Ако Вие го обяснявате като различно в този случай, двете действия, едното, чрез което Бог решава да даде естественото щастие и другото, чрез което Той решава да даде само този, но не и другия вид щастие, тогава аз признавам, че първото като положително действие не спада към декрета на изоставянето. Но ние никога не сме дискутирали този вид щастие.

Лесно може да бъде разбрано, че аз използвам тези думи, за да обознача едно негативно действие на недаване на никакво щастие, различно от естественото. Когато пиша тези думи, аз имам предвид използването на израза “да остави” по подобие на Вас, но смятам, че от това Вие решавате, че даването е било вече направено, докато аз смятам, че това свръхестествено даване все още не е било направено, но е щяло да  бъде направено, ако човекът е живял в покорство. В това аз също имам Вашата подкрепа, както е очевидно от Вашия отговор за края на моето трето твърдение. Следователно, определението остава в сила и не дава възможност за обвинение. То намира  защита в примери от Вашите тезиси, които постоянно са пред очите ми в хода на тази дискусия.

За да може това да бъде направено по-ясно, аз ще сравня Вашето определение с моето. Вие определяте изоставянето, чрез което благодатта е отказана по следния начин: “Изоставянето е действие на Божие благоволение, чрез което Бог от вечността е определил да остави някои от Своите творения в тяхното естествено състояние и да не им даде свръхестествената благодат, чрез която тяхната природа, ако не е паднала, може да бъде утвърдена, и ако е паднала, може да бъде възстановена за изява на свободата на Своята доброта.” Ако аз определя изоставянето, чрез което славата е отказана, аналогично с формата на Вашето определение това би изглеждало по следния начин: “Изоставянето е едно действие на Божие благоволение, чрез което Бог от вечността е определил да остави някои от Своите творения в тяхното естествено състояние и да не им даде свръхестествено щастие или слава, чрез което тяхното естествено щастие може да бъде погълнато, или в което тяхното унижение може да бъде променена за изява на свободата на Собствената Си доброта.” В това определение аз представям това, което е важно за моята цел; тогава няма нужда да разглеждам останалите добавки - нито в полза, нито във вреда на моят аргумент. Следователно, основната част на моя силогизъм е вярна, дори ако той не е верен като цялостно определение и твърдения. Защото едно заключение може да бъде доказано от основната част, която е като цяло kata< pa>ntov вярна.

Сега аз достигам до втората част на силогизма, която доказвам чрез два аргумента. Първият не е оборен от Вас, понеже е представен в осакатен вид и следователно е променен в нещо друго. Защото аз не отричам, че естественото щастие е било приготвено за човека, но добавих, “което е план и край за човека”, чрез които думи аз имам предвид, че не само единствено то, но също и другото е било приготвено, но с това условие, че то трябва да бъде погълнато от свръхестественото щастие, което следва. Аз желая обяснението, което добавям, да бъде разбирано по този начин; т.е. че естественото щастие не може нито фактически, нито като възможност да бъде план и край за човека. Защото Бог е обещал на човека, при условието на покорство, не само естествено, но също така и свръхестествено щастие. Тъй като аз също имам Вашата подкрепа относно това, аз завършвам своето твърдение по следния начин: Бог не желае да даде на никой човек ,виждан в неговото естествено състояние, единствено естествено щастие като край и план за човека, ако свръхестественото щастие е изключено.    

Следователно, Бог не изоставя никого, виждан в неговото естествено състояние.

Защото, независимо дали изоставянето е действие, чрез което Бог определя да не даде свръхестествено щастие на някого или това, чрез което Той определя да даде естествено щастие, което аз смятам, че Вие признавате, това е еднакво в моя полза.

Аз доказвам горното по следния начин. Всички хора са виждани в Адам в еднакви условия - или в тяхното естествено първоначално състояние, или в състоянието на греха, освен ако по волята на Бога не е въведена някаква разлика. Но аз отричам каквото и да е различие да е било направено по отношение на човешкото първоначално състояние и Вие потвърждавате първата причина за такова отричане, когато казвате, че и двата вида щастие са били приготвени за човека. Отново - това, което Бог чрез Своето провидение е приготвил за хората, не е отхвърлено от Него чрез изоставянето, което е противоположно на избирането, освен чрез предвиждане, че той няма да устои в него под водителството на провидението, но би се отвърнал свободно и по собствено желание. Но Бог е подготвил за първия човек и в него за всички хора свръхестествено щастие, за което Той му дава средства достатъчни за неговото постигане, добавяйки помощта на Божията благодат (ако тя също е била необходима в това състояние), която не е отказана на никой човек, освен ако той първо не изостави Бога.

Вашето мнение, че аз съм се заблудил от една двустранна иде т.е. тази за края и за модуса, и че аз мисля, че пред човечеството има само един край, не е правилно, защото моите думи сами по себе си не включват това. Аз правя ясно разграничение между подчинените краища, когато споменавам естественото щастие, което аз отричам да е било край за човека и негов завършек. Следователно, аз признавам, че естественото щастие принадлежи на човека, иначе не би имало необходимост да се добавя твърдението, че то не му принадлежи като край и като негов завършек, т.е. като такъв, отвъд който нищо повече не би могло да се случи с човека.

Няма ли този, който признава, че естественото щастие принадлежи на човека, но не като негов край и завършек, да признае двустранния край за човека - един подчинен, т.е. естественото щастие и другият окончателен, който е край и завършек на човека, т.е. свръхестественото щастие? Все пак, аз не смятам, че би могло да се каже правилно, че естественото щастие е край и завършек за човека. Забележките относно реда на естественото и свръхестественото щастие, които Вие добавяте, аз одобрявам като верни и учени; но те са, както и Вие признавате, “единствено странични” и не засягат основата на моя аргумент.

Моят втори аргумент също е валиден, но би следвало да бъде правилно подреден по следния начин: Едно действие на Божия наслада, чрез което Бог определя да откаже на някои хора духовно или свръхестествено щастие, зависи от заслужаващата причина, която е греха; Изоставянето е едно такова действие; Следователно, изоставянето зависи от греха, като заслужаваща причина. Причината за първата част на силогизма се намира в следните думи “Който отказ на щастие не би могъл да бъде виждан по друг начин, освен като наказание”, но по необходимост е предшестван от греха като своя подходяща причина според модуса на заслугата. От това следва, че Бог не може да има отношение към това действие на човека, виждан единствено в неговото естествено състояние без отношение към греха.

Аз накратко ще подкрепя първата част на силогизма и причината за нея и след това ще изследвам Вашия отговор. Аз доказвам първата част на силогизма по следния начин: Това, което Божието Провидение е приготвило за човека  при определено условие, не е отречено от Него, освен поради неизпълнение или нарушение на това условие. Но Бог чрез Своето Провидение е приготвил свръхестествено щастие за хората и т.н. Отново, пасажът от Исая ясно показва, че Бог не би изоставил евреите, ако те не бяха заслужили това, чрез своите “беззакония”. Причината, изказана в първата част на силогизма, аз подкрепям по следния начин: Това, което е противно на благословението за щастие, е подготвено, обещано и следователно условно подходящо за човека като направен по Божия образ и не може да бъде виждано по друг начин, освен като наказание. Един отказ от свръхестествено щастие е противен на благословенията за щастието, подготвено за човека, като такова дори свръхестественото щастие да е било подготвено за него. Следователно, неговият отказ е наказание. Отново, няма пасаж в Писанието, аз твърдя това убедено, от който да може да бъде доказано, че такъв отказ е или може да бъде виждан по друг начин, освен във връзка с наказанието, което е подготвено единствено за грешници. Защото ние твърдим, че наказателната справедливост има място единствено по отношение на грешници.

Аз продължавам да изследвам Вашия отговор. В моя силогизъм заключението не е “изведено от един конкретен случай”. Защото негативното действие на Бога, което ние сега дискутираме, съществува единствено по отношение на заслужаващата причина, т.е. то не съществува, ако изключим тази причина и това действие на Бога, не съществува, ако причината не съществува. Частицата “единствено” не се свежда до изключване на Божията воля. Защото е сигурно, че грехът не е фактическата причина за наказанието, освен според волята на Бога, Който желае да накаже греха според неговата заслуга, иначе Той би могъл да премахне греха и да премахне неговото наказание. Как наистина Вие можете да предполагате, че този, който е направил греха заслужаваща причина за наказанието, желае да изключи волята на Бога, когато самото естество на заслужаващата причина изисква също така друга причина, която да може да оцени заслугата и да нанесе наказание пропорционално и на тази заслуга. Аз признавам, че причината за всяко негативно действие не лежи в човека, нито пък съм правил такова твърдение, защото няма нужда да влизам в обща дискусия относно това твърдение. Моят предмет е действието на изоставяне или неизбиране, чрез което Бог отказва свръхестествено щастие на човека и аз твърдя, че причината за това е в и от човека, доколкото без наличието на тази причина това действие никога не би било извършено. Но Вие настоявате, че причината за това действие не се намира в човека първо, според авторитета и след това според разума накрая чрез пример. Аз отричам, че заключението е в хармония с пасажите, цитирани както авторитет. Нека да бъде показано в какъв смисъл те са предшестващи твърдения, от които може да бъде извлечено това заключение. Преди това ние изследвахме тези пасажи, доколкото необходимостта на предмета изискваше това.

Вашият аргумент от разума не е по-убедителен. Вие казвате, че ”първият грях не би се случил, освен ако е нямало негативно действие на Бога”, както и “положителното, и негативно действие на Бога също предшестват всяко действие на творенията”, и “няма зло действие, което да не е било предшествано от негативно действие на Бога, позволяващо злото.” Аз признавам всички тези точки, ако бъдат разбирани правилно. Но едно утвърдително твърдение, заключаващо от общото за частното, не е валидно, освен ако не е добавен знак за универсалност. Много негативни действия на Бога предшестват действието на греха; следователно, негативното действие на изоставянето също предшества греха. Аз отричам последователността. Противоречието касае самото действие. Първият грях произлиза от негативно действие на Бога, но не от действието на изоставяне. Положително и негативно действие предшестват всяко действие на творението, но не действието на избирането и това на изоставянето. Вие твърдите, че избирането и изоставянето предшестват греха. Относно греха като фактически извършен аз признавам това, но не и по отношение на греха като предвидян. Тази точка  все пак беше дискутирана по-рано. Но Вие твърдите, че свободната воля на Бога е също причина за това отрицателно действие. Кой отрича това? Наистина в границите на свободната воля на Бога е както да накаже, така и да прости греха, но това нито е необходимо дори грехът да е бил извършен (т.е., понеже  Бог чрез Христос примиряваше света със Себе Си), нито е възможно, освен ако грехът не е бил извършен. Божията воля е, в най-пълния смисъл, свободна като причина за творението, причина за прославянето, причина за осъждението.

Но Той сътворява това, което не е съществувало; Той прославя тези творения, които съществуват и наистина призовава и оправдава; Той осъжда единствено грешниците и тези, които умират в техните грехове. Тогава това не е ограничение, наложено на свободата на Бога, дори ако Вие приемете греха като предшестващ и по необходимост такъв спрямо негативното действие на Бога. Тогава Вие виждате, че грехът е заслужаващата причина, която по необходимост предшества това негативно действие на Бога; и аз разсъждавам за това правилно от причината, която непосредствено предшества, т.е., че Бог в това негативно действие на изоставяне има отношение единствено към грешници.

Че примерът с ангелите в този случай не е аналогичен, аз ще покажа само с една дума. Вие казвате, че “негативното действие на Бога в неизбирането, което Августин нарича също така второ избиране, не възпира падналите ангели от злото”. Но аз твърдя, че негативното  действие на Бога, чрез което човекът не е възпрян от злото, но е допуснат да падне в грях, не е действието на изоставяне, но едно негативно действие на провидението и аз доказвам, чрез два аргумента, че това е различно от изоставянето. Ако това е извършено чрез негативно действие на изоставянето, тогава всички са изоставени, защото всички са съгрешили.  Също, ако това е негативното действие на изоставянето, тогава всички хора са съгрешили непоправимо и без надежда за прощение и поправление, както в случая с ангелите, които съгрешават. Аз добавям трето разсъждение, че тук трябва да има място едно действие на избирането, по отношение на отделни личности, което в същото време е противоположно на осъждението. Но в този случай няма и не може да има такова действие, понеже всички хора са виждани като изоставени. Има голяма разлика между негативното действие, чрез което Бог изоставя човека на самия него и негативното действие на изоставянето, което ние разглеждаме тук. Нито пък аз смятам, че това е от голямо значение за този предмет, защото на неизбирането, като на подходящ и следващ край, аз подчинявам отдалеченото следствие на липсата на свръхестествено щастие. Защото в добавка към това във Вашите Тезиси, които бяха вече често цитирани, осиновлението не заема място на край. Аз твърдя това, понеже поради негативното действие, чрез което не желае осиновлението на всички хора, Бог не би могъл да покаже или поне няма отношение към някого, освен към грешници.

Но вие казвате, че “Бог ражда синове според Своята воля”, Той прави това, все пак, изсред грешни хора. “Той гледа”, казвате Вие, “на всички като в Христос, не в самите себе си”. Следователно, аз твърдя, че Той ги вижда като грешници, не в самите тях като имащи в себе си някаква причина,  поради която Той трябва да ги почете, но в себе си като в нужда, бивайки виждани в Христос като Посредник от такъв характер. “Може ли Бог”, казвате Вие, “да роди своите осиновени деца без отношение към техния характер?”. Аз признавам, че Бог може без каквото и да е отношение към тях като заслужили да ги осинови, но не без каквото и да е отношение към тях. така че не сътворение, но обновяване да е необходимо за тях. Благодатта приема върху себе си цялата заслуга за сътворението, но много повече за цялото обновление. Но това, че в израза, че Бог ражда синове отсред хората, думата раждане не може да бъде използвана  в някакъв друг смисъл. освен в този на обновление. аз намирам за противно както на богословието. така и на Писанието. Все пак обектът на дискусия е осиновлението според Божия декрет.

Нека сега да разгледаме позицията, чрез която аз подкрепям своя аргумент. Аз казвам, че “отказът за щастие на човека не може да бъде виждан по друг начин, освен като наказание”. Аз казвам “отказът на щастие” не “на осиновление”. Защото тук аз дискутирам отказа на слава. не на благодат; но неосиновлението. независимо дали самостоятелно или свързано. принадлежи на второто. Аз желая все пак да бъде показано в какъв модус един отказ за осиновление на човека. направен по образа на Бога. няма природата на наказание и не е причинен от греха. Аз отричам и двете части на твърдението. Едно твърдение следва да бъде доказано от този, който го прави, но аз, макар да отричам твърдението. ще дам причината за моето отричане, за да покажа силата на моята причина. Този, който е направен по Божия образ, както Лука казва за Адам (който беше Син Божий - Лука 3:38), е, по благодатта на творението, Божий син. Но Адам е бил не роден, но сътворен Божий син, както казва общата бележка на Завета на Беза. Това, което всеки получава като дар при сътворението, не е отнето от него, освен ако не е предхождано от вината на греха според Божията справедливост. Свръхестественото щастие, независимо дали е дадено като зависещо от подчинението на закона или зависи от завета на благодатта, винаги е виждано във връзка с наследството; но то е било обещано на Адам при условието на покорство. Следователно, Адам е бил виждан като Божий син. Изпълнението тогава не може да му бъде отказано, освен по причина на грях и неподчинение. Но предметът, за който аз говоря, е отказът на щастие.

Вие твърдите, че отказът на щастие, разглеждан като цяло, не е наказание, тъй като това, което съществува поради доброволното определяне на Бога не е наказание. Аз бих желал да покажете някакъв отказ на свръхестествено щастие, следващ от доброволно определяне от Бога, който да не е свързан с греха. Вие отбелязвате в доказателство на Вашето твърдение, че “на Адам Бог отказва, свръхестественото щастие, докато той изпълни своя определена цел. Това не е било наказание за Адам.”. Аз отговарям, че терминът свръхестествено щастие е двусмислен; то може да бъде или крайно, или временно. Първото е окончателно, второто е условно. Това, за което ние сега говорим, е окончателно и крайно. Декретът на предопределението и изоставянето е окончателен и на това, което е подготвено за или отказано на някого според този декрет той в края на краищата ще се наслаждава или няма да има. Но Вие разглеждате временния отказ “докато той изпълни това, което му е било определено” според правилното на Божията справедливост и на отказ при положение, че той не живее според изискванията на Бога – който отказ принадлежи на справедливото провидение на Бога в противоположност на разграничаване на предопределението и изоставянето. Наистина, това, което Вие наричате отказ, не може да бъде наречено така, освен в един неправилен смисъл. Защото как може да се каже, че отказва щастие на някого този, който го е обещал при определи условия? Вие признавате все пак, че грехът предшества отказа на окончателно щастие. Но изоставянето или неизбирането е отказ на окончателно щастие.

Следователно, грехът предшества изоставянето. Вие казвате, че трябва да се твърди в допълнение, “че частното изоставяне от Бога в началото и при напредването на греха предшества самия грях, основата на което изоставяне е неизбирането или изоставянето и осъждението”. Аз смятам, че изоставянето от Бога предшества греха, доколкото Бог изоставя човека на силите на собствените му намерения; но то не е частно, а универсално по отношение на началото на греха, защото с такова изоставяне Той оставя Адам - и в него всички хора. Следователно, изоставянето не може да бъде основата на това изоставяне и напускане. Защото цялото човечество е било изоставено в началото на греха. По отношение на неговото развитие то може да бъде наречено конкретно, защото Той освобождава някои от греха и оставя други в греха. Неизбирането или изоставянето може да бъде наречено основа на това изоставяне, тъй като някои са били изоставени в развитието на греха, други са били освободени от греха чрез благодатното избиране от Бога, което е напълно противоположно на изоставянето. Следователно, следва, че не може правилно да се каже, че изоставянето или неизбирането предшества греха, понеже то предшества единствено развитието на това, което вече е било извършено; и негова причина чрез отказа на това, което предотвратява развитието на греха, т.е. благодатта. Аз твърдя, че е универсално вярно, че предвиждането на греха предшества определянето на това негативно действие, чрез което Той е определил да не даде щастие на един човек. Защото действието на изоставяне не предшества извършването на греха, както вече често беше показвано.

Грехът, който е общ за всички хора, не е резултат на негативно действие, което прави разлика между едни и други хора, но на негативно действие, което е общо за всички хора. Изоставянето е негативно действие, което не е общо за всички хора, но прави разлика между отделните личности. Следователно, изоставянето не е действие, предшестващо греха. Така моите аргументи са потвърдени срещу Вашите отговори. Следователно, те могат също така да бъдат валидни при дискутирането на други въпроси.

ТРИНАДЕСЕТО ТВЪРДЕНИЕ НА АРМИНИЙ

Вторият въпрос относно подготовката на благодатта и нейната противоположност – изоставянето, не е, дали Бог е определил да даде спасителна благодат само на някои хора, които се намират в определени отношения и да реши да не я даде на други, защото това е много ясно изразено в Писанията и то в много пасажи. Но въпросът е, дали Бог в действието на предопределението и неговата противоположност –изоставянето, има отношение към човека, виждан в неговото естествено състояние. Аз не бях в състояние да убедя себе си,  нито от писанията на Тома Аквински, нито от тези, които защитават неговите виждания, че на въпроса трябва да се отговори утвърдително.

Причините, поради които аз отговарям отрицателно, са три:

ОТГОВОРЪТ НА ЮНИЙ

НА ТРИНАДЕСЕТОТО ТВЪРДЕНИЕ НА АРМИНИЙ

По-рано аз вече казах, че Божественото избиране и неизбиране имат отношение към човека като цяло и това е в най-висша степен вярно. Израза ”единствено в естествено състояние” е двусмислен. Тогава, ако някой се вгледа внимателно в предмета, въпросът пред нас не е дали избирането има отношение единствено към човека виждан в неговото естествено състояние (както Вие разбирате този израз). Той по-скоро е дали то също така има отношение и към човека виждан така.

На това ние отговаряме положително. Наистина, макар да се различава в своята фразеологията от първата теория все пак ние смятаме, че на практика втората теория е до голяма степен в хармония с нея, тъй като в това конкретно отношение не е било добавени нито от Тома Аквински нито от други, че останалите споменати отношения могат да бъдат изключени, но единствено това, че в този аргумент вземането в предвид на греха като причина може да бъде изключено. Все пак нека да изследваме Вашите аргументи така както те са представени.

ОТГОВОРЪТ НА АРМИНИЙ

НА ОТГОВОРА НА ТРИНАДЕСЕТОТО ТВЪРДЕНИЕ

Че човека виждан като цяло е обектът на декрета, който ние разглеждаме, все още не е било ясно показано за мен от Вашите отговори. Наистина, аз доказах чрез много аргументи, добавени когато беше предоставена възможност, че виждането на човека като цяло няма място в този декрет и аз ще докажа същото с други аргументи, когато имам повод. Относно състоянието на въпроса, както Вие го предлагате - аз не съм съгласен с вас.

Нека въпросът да бъде такъв, какъвто Вие предлагате: дали Бог в декрета на предопределението и осъждението има отношение също така и към човека, виждан единствено в естествено състояние. Аз отговарям отрицателно. Не само утвърдителният отговор на това би Ви бил угоден, но от Вашите Тезиси и от други писания ми се струва, че Вие толкова силно клоните към това, че дори бихте одобрили втората теория. Защото, ако Този, Който предопределя и изоставя, не е виждал човека като грешник, тогава Той го е виждал като сътворен между другите неща, върху които Той налага определени условия - или като несътворен, или като предстоящ да бъде сътворен. Но нека тези забележки бъдат достатъчни. Аз отрекох и все още отричам, че Бог в действието на предопределението и на изоставянето има отношение също и към човека, виждан единствено в естествено състояние; но аз твърдя, че Той има отношение единствено към човека, виждан като грешник. Относно разликата между първата и втората теория ние вече говорихме.

ЧЕТИРИНАДЕСЕТО ТВЪРДЕНИЕ НА АРМИНИЙ

Първо, защото Адам и в него всички хора са били създадени в състояние на свръхестествена благодат, следователно нито един не може да бъде виждан единствено в неговото естествено състояние. Предишното е доказано, защото всички са били създадени в Адам по образ и подобие на Бога; но това е свръхестествена благодат, както беше казано. Второ, законът, който е бил даден на Адам, е бил наложен за всички, което е очевидно от факта, че всички съгрешиха в Адам и станаха виновни за грях. Но този закон не може да бъде изпълнен без свръхестествена благодат, което аз доказвам от обекта на закона, от неговото приложение, от подбудата за изпълнението и от модуса на  подбудата.

Законът изисква покорство по отношение на Бога, за да живее човек не за себе си, но за Бога, който живот не е животински, но духовен и е породен в човека от свръхестествената благодат. Приложението на закона се състои в заплахата с временната и духовната смърт - тази на тялото и на душата. Наказанието, което е духовно и противоположно не само на животинското, но също така и на духовното добро, не следва да бъде прибавено в еднаква степен към един закон, който може да бъде изпълнен без свръхестествена благодат; особено когато същият закон, ако е изпълнен, не носи свръхестествено или духовно добро, понеже може да бъде изпълнен без свръхестествена благодат. Изглежда несправедливо престъпването на един закон да заслужава вечна и духовна смърт, но спазването му да не носи вечен и духовен живот от Бога, според условията на Божията доброта и справедливост. Подбудителят е бил сатана, който е възнамерявал да събори човека чрез прегрешението, да убие не само тялото, но и душата, и на който човек би могъл да се противопостави единствено чрез свръхестествена благодат. Модусът на изкушението е бил такъв, че то не би могло да бъде успешно отблъснато от човека при липса на свръхестествена благодат.

ОТГОВОРЪТ НА ЮНИЙ

НА ЧЕТИРИНАДЕСЕТОТО ТВЪРДЕНИЕ

Това, което Вие казвате преди това, а именно: ”Адам и в него всички хора са били създадени в състояние на свръхестествена благодат”, е двусмислено. Отново, това не може да бъде доказано, както показахме в отговор на десетото твърдение. Следствието е отречено и също е двусмислено. Доказателството, свързано с Божия образ, беше обсъдено в същия отговор и беше показано, че то не е свръхестествено само по себе си, но има отношение и връзка със свръхестествената благодат, не с природата или с нейното естество, но с определянето на благодатта. Следователно, този аргумент, сега както и преди, е отречен.

Първата позиция във втория аргумент не може да бъде приета без определено разграничение, защото единият закон, даден на Адам, е бил общ, докато другият е конкретен. Общият закон, т.е. този, който е естествен и свързан с естественото, е бил даден за всички. Това по никакъв начин не е вярно за конкретния закон. Последният е този, според който той не трябва да яде от дървото за познаване доброто и злото. Не е вярно, че законът, който е имал конкретни изисквания, е бил изискван за всички. Не е вярно, че ако всички бяха останали без да паднат, те биха дошли в Едем при това дърво, за да бъде изпитано тяхното послушание.

Писанието също така не прави такова твърдение. Ние разглеждаме втората позиция във връзка с универсалния закон не относно това, че законът е бил естествен, но, че природата на самия човек и естественият закон са били регулирани от благодатта. Естественото като такова е било в  способностите на човека;  доколкото то е свързано и регулирано от благодатта то не може да бъде разглеждано без свръхестествена благодат. По отношение на конкретния закон втората позиция е погрешна. Защото самото действие на ядене или неядене на който и да е плод е естествено. Силата да яде или да се въздържи от този плод е била фактически притежавана от човека, макар тези две действия да не са били оставени на неговия избор от изискването и определянето на конкретния закон, даден от Бога. Следователно, втората точка е, в този смисъл, погрешна, защото е било възможно за него да не избере, да не докосва, да не яде от плода, както и да направи обратното. Това е било в границите на естествената способност (която притежава пълна ефективност) на един естествен субект. За да защитите тази точка, Вие добавяте четири аргумента, всички принадлежащи към модуса на общия закон. Аз ще разгледам накратко всеки един от тях. Първият аргумент принадлежи на общия закон, както понеже е естествен, така и защото е регулиран от благодатта. Тогава ние заключаваме, че твърдението е вярно за общия закон, но отричаме това за конкретния закон, чрез който Бог изисква покорство в определено отношение и в едно просто, естествено или животинско. На естествената сила е принадлежало да се въздържи или да яде от този плод; на естествената воля е принадлежало да откаже да опита греха и смъртта, с които Бог ги е заплашил отначало. Бог е изпитал покорството на човека  по чисто естествен начин и именно по този начин той отказва подчинение на Бога поради своята собствена воля, а не поради някаква необходимост. Той не е имал никакво основание да се оплаква, че Бог го държи отговорен, защото в нещо, което не е било трудно и напълно според природата. Той не е показал доброволно покорство на Бога, но е предпочел пред Неговите думи думите на змията, в случая с Ева, и на жена си в случая с Адам.    

Може би Вие ще кажете, че ние не бихме извършили това прегрешение, ако благодатта ни беше дадена. Трябва ли тогава винаги да изисквате благодат и да я правите причина за обвинение, ако тя не е дадена дори по естествен начин, един, който наистина е просто естествен? Бог дава естествено състояние на Адам, за да може в напълно естествени условия той да използва своите естествени сили. Той е дал това, което е било достатъчно. Изисквате ли повече? Относно това аз цитирам думите на Тертулиан: (lib. 2 advers. Marcion, cap. 7.) “Ако Бог е дал на човека свобода на волята и сила да действа и ги е дал в достатъчна степен, Той без съмнение според Своята власт като Създател им е дал да се наслаждават, но да се наслаждават дотолкова, доколкото са зависими от Него. В съгласие със Собствения Си характер това, което е “по Бога”, е според добродетелта (защото кой би позволил нещо срещу самия себе си), но доколкото е зависимо от човека, според подбудите на неговата свобода. Кой наистина, давайки на един човек нещо, от което той да се наслаждава, не го дава, за да може той да му се наслаждава според своята ум и воля? Тогава следва, че Бог няма да наруши свободата, дадена веднъж на хората, т.е., че Той ще запази за Себе си действието на Своето предвиждане и в по-голяма сила, чрез което Той би могъл да се намеси, така че човекът да не изпадне в опасност в опита си да се наслаждава на собствената си свобода в един лош модус. Защото ако Той се беше намесил по този начин, Той би отнел свободата на волята, която поради Своето решение и добрина е дал.

Тогава, нека да предположим, че Той се беше намесил така, че да унищожи свободата на волята, отдалечавайки го от дървото и не позволявайки на изкушаващата змия да говори с жената, не би ли извикал Маркион: “О, измамен, променлив, неверен Бог, отнемащ това, което е направил! Защо е дал свобода на волята ако трябва да я отнеме? Защо се намесва ако я е дал? Нека тогава Той Сам избере, според какво да бъде обвинен в грешка, дали в това, че я дава, или в това, че я отнема и т.н.”

Вашето твърдение, че “свръхестествената благодат е причината за духовния живот на човека”, ние вярваме е в най-висша степен вярно и ние признаваме това.

Все пак, в духовния живот на Адам е съществувал един модус, докато в нас има или различен модус, в който единствено свръхестествената благодат произвежда този живот, който Адам е имал заедно с тази благодат и образа на Бога, неповреден и непокварен, и следователно е имал духовен живот и в двата модуса, естествен и свръхестествен. Но тези неща ще бъдат представени по-подходящо на друго място.

Вашият втори аргумент от приложението на закона е явно в същото отношение. Изглежда, че неговият обхват е следният: Ако Бог в случая с избирането и осъждението е имал отношение към човека, виждан единствено в неговото естествено състояние, (тоест в същата неопределеност и в същото положение, което ние отхвърлихме по-горе), Той не би определил духовно наказание - противоречи не само на животинското, но и духовно добро, поради престъпването на един закон, който може да бъде изпълнен без свръхестествената благодат; което е в съгласие със справедливостта (която точка също така се появява в закона на 12 трапези), че наказанието трябва да бъде съобразено с престъплението; - Но Бог не е определил наказание от този вид -  Следователно, той няма отношение към човека, виждан в неговото естествено състояние. По отношение на предшестващото аз няма да кажа нищо за първата част на силогизма; аз вече често говорих по тази точка. Следствието е отречено. Би било вярно, ако и двата гряха или зли действия и техните наказания са били определени единствено чрез делото (което закона забранява) и според неговия вид. Но тук има много други неща, чрез които тежестта на престъплението обикновено и най-справедливо е определяно: авторът на закона, извършителят на престъплението, неговият предмет, край и обстоятелства. Ние трябва да вземем под внимание автора на закона, защото авторитетът на един закон, издаден от един император, е по-голям от този, издаден от трибунала и този, определен от Бога е по-голям от човешкия. Извършителят на престъплението - дали го е заповядал или сам го е извършил. Защото едно престъпление е по-голямо, когато е извършено чрез убеждаване от страна на неприятеля, отколкото това, което е извършено поради убеждаване от страна на господар или баща. Същото разграничение може да бъде приложено към личното извършване на греха. Едно престъпление срещу родител е по-отвратително, отколкото това срещу непознат, срещу самия себе си или семейство и срещу човек, който не е така свързан с нас, срещу Бога по-голямо, отколкото срещу човека. Причината, защото е по-голям грях да престъпиш един закон без важна причина или въобще без причина, отколкото ако същото нещо е извършено по необходимост, ако е извършено с пъна власт и злоба, отколкото ако е извършено с добро и похвално намерение.

Какво да кажа по отношение на обстоятелствата? Това, което вече казах е, по мое мнение, достатъчно. Но този, който престъпва Божия закон, е виновен за тези конкретни обстоятелства на вина, от които дори само първото е достатъчно за духовно наказание с най-голяма справедливост. Можем ли да не вземем под достатъчно внимание законодателя Бог? Добавяйки второто, трябва ли той да слуша един враг, врагът на Бога, на своята раса и на вселената. Трябва ли той, най-скорошното творение на Бога и обитател на рая да престъпи скорошната заповед на Бога. Добавяйки третото по-конкретно, трябва ли той да действа прибързано срещу самия себе си, своето семейство и Бога не поради незнание, но след като е бил изрично предупреден? Не ви ли изглеждат, братко мой, това случаи на най-голямо прегрешение? Не са ли те достатъчни за духовно и физическо наказание? Както общо, така и в конкретния закон следва да бъде спазвано същото правило. Законът е бил конкретен и това е естествено изискване, което човекът е бил в състояние да изпълни естествено,  както вече казахме преди. Тук може би Вие ще кажете, че не е подходящо свръхестествено наказание да бъде налагано по отношение на естествено прегрешение. Но вземете под внимание всички тези неща, които аз току що казах. Човекът е престъпил закона на Бога, от Когото той току що е приел благословенията на природата и на благодатта, и на Когото той дължи всичко, което има като на свой върховен Господар. Той съгрешава поради убеждение от страна на дявола, изявения и заклет противник на Бога, на вселената, на човешката раса, да послуша когото дори само веднъж означава да отхвърли Бога. По времето на своята съгрешаване той е бил най-скорошното Божие дело, наследник на всяко естествено и свръхестествено добро, обитател на рая, поощряваното дете на небето, господар на всичко, слуга единствено на Бога. Човекът съгрешава, използвайки насилие срещу самия себе си, и донасяйки грях и смърт, и всичко зло върху себе си и върху потомството си, опозорявайки Бога в себе си, макар предупреден от Бога на истината и знаейки в ума си за идващото зло. Той съгрешава в нещо най-обикновено, което не е ни най-малко необходимо, от най-малка важност когато той всъщност е оставен с благословенията на целия свят и това с един недостоен и в най- висша степен недобър стремеж да може да бъде като Бога, да познава доброто и злото. Как, когато не е верен и покорен в нещо най-маловажно, да бъде верен в нещо от голяма важност този, който подобно на животно е слуга на своя си търбух и желание, сляп за всичко, което принадлежи на небето и земята, освен за огъня на страстта, грешно поставена пред очите му, глух за всички неща, освен за гласа на дявола. Ето, ако Вие благоволите да се вгледате в останалите обстоятелства, колко много и колко силни аргументи за най-справедливо макар и най сурово наказание! Наистина, това в много отношения е било безкрайно падение, което донася безкрайна разруха.

Но ако някой твърди, че е било недостойно човекът да бъде наказан за толкова малко нещо, нека той да обмисли следните две неща: Първо, било е недостойно, човекът за “толкова малко нещо” да не се покори под властта на своя върховен Господар, на Създателя на творението, на благодатта и на неговото спасение. Второ, не е малко нещо това, което е било заповядано за изява на подходящо покорство в естествените неща и като справедливо средство за приемане на свръхестествените благословения. Бог е пожелал Адам да може чрез този знак да изяви своята религиозност и доброволно покорство в естествените неща, и по този начин подходящо да подготви себе си за приемане на свръхестествените благословения. Изглежда ли това като малко нещо, когато той действа противно на Божията воля и на всички естествени и свръхестествени благословения в нещо от толкова малко значение?

Но да продължим; смятате ли, братко мой, че това наказание може по-справедливо да бъде нанесено на човек като виждан в неговото паднало състояние, отколкото в неговото естествено състояние. Това е изводът от Вашия аргумент. Аз не се колебая да твърдя обратното. Аз казвам, че грехът на Адам е по-отвратителен, понеже той съгрешава, когато все още не е паднал, отколкото ако беше съгрешил след като е паднал. Разгледайте простия факт по отношение на хората. Аз зная, че Вие ще кажете, че е било по-недостойно за човека в състояние на цялостност да стане роб на греха, отколкото ако в греховно състояние той е трябвало да падне в греха. Тогава, следователно, е по-справедливо за Адам по времето на своето падение да бъде разглеждан като непаднал, отколкото по отношение на падението като предварително определено да стане. Това показва истината на Божията праведност. Колкото до Вашето твърдение “изглежда несправедливо падението да заслужава вечна и духовна смърт и т.н.”, аз наистина се учудвам, че е направено от Вас. Защото на Вас не ви е неизвестно, че Божият закон, независимо дали общ или конкретен, е определен за настоящото време, според което ние едновременно се покланяме на Бога, изпълнявайки Неговите заповеди и достигаме целта на свръхестествената благодат. Аз смятам, че Адам е следвало да бъде третиран по същи начин както един пътник, за който Неговият господар е определил начина на пътуване и който, ако се отклони от определения път чрез това действие, отхвърля както своето пътуване, така и своята цел поради собствения си грях, но ако остане на пътя, той изпълнява своето задължение. Нещастният пътник изоставил пътя си. Не е ли той също така отхвърлил и доброто, което Бог благодатно е поставил пред него? Ако той беше останал на пътя, той със сигурност би постигнал целта си по благодат, не по заслуги. Как не по заслуги? Защото ако не продължи по пътя, слугата губи както пътя, така и живота си като подходяща заплата за своето зло, но ако продължи да върви по пътя, той получава живот като резултат от своето пътуване. Животът е обещан по благодат не по заслуги както за покорния, така и за непокорния като резултат от ходене по верния път. По този начин покорният получава благодат и непокорният поради самия себе си не получава благодат и поради собственото си действие бива лишен от живота, който зависи от тази благодат.

На третия аргумент относно подбудата за прегрешението и четвъртия за модуса на съгрешаване ще отговорим заедно.

Третия аргумент е следният: “Човекът може да се противи на дявола единствено чрез свръхестествената благодат; Следователно, законът не може да бъде спазен без свръхестествен благодат.” - и четвъртият: “Модусът на изкушението е бил такъв, че не би могъл да бъде отблъснат успешно от човека, ако му е липсвала свръхестествената благодат; Следователно, законът не може да бъде спазен без свръхестествена благодат.”

На първо място, макар да трябва да призная и двата аргумента по отношение на общия закон според нашето предишно разграничение, все пак ние можем уместно да отречем тяхната валидност по отношение на конкретния закон, който изисква едно естествено действие, поставено точно и абсолютно във възможностите на природата, защото е напълно естествено да не се яде това, което е лошо по своята природа и резултат, както и да  се яде това, което е добро. Тогава е било в способностите на човека да не съгреши, защото отхвърлянето или отказът да яде са били в способностите на човека, в неговата собствена естествена сила.

На второ място, ние следва да направим разграничение по отношение на двата аргумента, дори когато те се отнасят до общия закон на Бога относно това, което е наречено свръхестествена благодат. Защото както в природата действието на Провидението е тристранно: да поддържа нещо в съществуване, да го управлява по отношение на неговите действия и да го защитава и опазва, понеже то подлежи на разрушение, така също в богобоязливите действието на благодатта е тристранно, защото тя ги поддържа, управлява и ги защитава. Тя винаги поддържа, понеже свойствената и обща благодат е цялостна, но тя управлява и защитава или опазва, когато и както тя реши; защото това действие е допълнително, а не общо, частно и свободно действие на многообразната благодат. След като веднъж е направено това разграничение, ние можем да отсъдим по отношение на тези аргументи. Човекът никога не е бил без свръхестествена благодат - както обща, така и конкретна: той не е бил лишен от поддържаща благодат, освен в това конкретно действие, в което Бог не управлява и не запазва, защото това е било действие на природата, което трябва да бъде изпитано в собствената си модус, което е било определено от безкрайната мъдрост на Бога. Защото, както казва Тертулиан – Бог не дава цялата благодат, но свръхестествената благодат по времето, когато казва на човека:

“И Господ Бог заповяда на човека, казвайки: От всяко дърво в градината свободно да ядеш; но от дървото за познаване доброто и злото, да не ядеш от него; защото в деня, когато ядеш от него, непременно ще умреш.” (Бит. 2:16-17)

и предоставя всичко напълно и единствено на природата на човека”. Наистина, той изцяло прехвърля на волята на човека според закона на природата силата да бъде или да не бъде покорен във всички неща, отнасящи се до природата. Но “той не би могъл да устои на злото и модусът на изкушението е бил неустоим”. Това е отречено; защото ако той, според своята природа, се беше въздържал от яденето на забранения плод, той по този начин би устоял на дявола и модусът на изкушението не е бил неустоим. Той е могъл да не яде, защото това е било, в най-простия смисъл, естествено, и напълно, както вече казахме, поставено в способностите на човека. Но той не се е въздържал от яденето, защото не е пожелал да направи това, но доброволно се е покорил на изкушението, относно което ние в Девето твърдение цитирахме мнението на Августин.

Относно изпълнението на общия закон случаят е различен, защото както казахме преди, законът действа върху естественото и добавя естественото към свръхестественото и той не би могъл да бъде опазен, нито пък дяволът да бъде отблъснат без свръхестествена благодат.

ОТГОВОРЪТ НА АРМИНИЙ

НА ОТГОВОРА НА ЮНИЙ НА ЧЕТИРИНАДЕСЕТОТО ТВЪРДЕНИЕ

Моето възражение, чрез аргумента, който току що представих, цели да покаже, че Адам и в него цялата човешка раса са създадени в състояние на свръхестествена благодат, т.е., че в своето първоначално състояние те са имали не само естествени способности, но и свръхестествена благодат, независимо дали са ги получили чрез действието на сътворението, или чрез едно допълнително свръхестествено даване.

От което аз заключавам, че Бог, в действието на предопределението и изоставянето или осъждението, не разглежда никого единствено в неговото естествено състояние.

Моят първи аргумент е взет от природата на Божия образ, според който или в който човек е бил създаден. Друг аргумент е извлечен от закона, който е бил даден на Адам и на всички хора, за който аз твърдя, че не би могъл да бъде опазен без свръхестествена благодат. Първият аргумент беше дискутиран в моя отговор на десетото твърдение и аз се придържам към това, което беше казано там.

Сега аз ще разгледам втория аргумент и на първо място първата част на силогизма, която казва, че законът, даден на Адам, е бил даден на всички хора, добавяйки като доказателство факта, че всички хора са съгрешили в Адам и са станали участници в неговото беззаконие. Вие дискутирахте това основно твърдение, без отношение към доказателството. Аз отбелязах модуса, в който Вие нападате първото и силата, която то притежава чрез второто за неговото утвърждаване. Вие правите разграничение в закона, наложен на Адам и го разглеждате като имащ двустранно отношение - първо като общ и естествен и второ като конкретен. Вие казвате, че първият е бил заповядан за всички хора, вторият не за всички. Аз съм съгласен с това, което казвате относно общия или основния закон, и по-нататък ще го използвам, за да защитя собственото си твърдение. Аз не съм съгласен във всичко това, което казвате за конкретния закон. Законът, свързан със забраненото дърво, има отчасти конкретно и отчасти общо отношение. Защото той е символичен и следователно се състои от две части, символ и това, което този символ показва. Символът е въздържането от забраненото дърво; нещото, към което това сочи е въздържанието от неподчинение и зло, и изпитването на подчинението. Доколкото въздържанието от непокорство и зло е било предписано в закона, това е общ закон. Но понеже законът изисква едно подчинение от символичен характер, той трябва да бъде разгледан в двустранна светлина или като предписващ символично покорство като цяло, или като пазене на този специфичен символ. Понеже законът изисква покорство в пазенето на някакъв символ най-общо за изпитване на покорството на човека, в това отношение той би бил общ.

Защото Бог е определил да изпита покорството на всички хора чрез някакъв символ, или този, или някакъв друг, понеже техният жребий е бил те да бъдат родени в състояние на интегритет. Аз доказвам това първо чрез факта, че Той определя, че условието за всички хора трябва да бъде същото като това на Адам, ако те са родени в състоянието, в което Адам е бил създаден по отношение на Божия образ. Второ, би било в най-висша степен подходящо изпитването на покорството да бъде направено по отношение на нещо, което не е различно; но един закон, който заповядва или забранява нещо, което не е различно, е символичен и церемониален.

Но доколкото покорството заповядано от закона има отношение към конкретен символ, т.е. въздържание от плода на забраненото дърво, той може в един смисъл да бъде наречен общ и в друг може да бъде конкретен. 

Той е общ като предписан на Адам и Ева - родителите и главата на човешката раса, в които, като в тяхно начало и корен тогава се е намирала цялата човешка раса. Той е бил конкретен като заповядан на същите личности като индивиди и като такъв може би не би бил заповядан на други хора, ако те биха били родени по същото време и разглеждани в самите себе си и не в техните прародители. Аз казвам може би; защото Вие знаете, че има такива, които смятат, че ако първите хора бяха запазили своя интегритет, то техните потомци биха били родени и биха обитавали в Рая и тази идея има някаква вероятност. Защото ако този земен рай е бил символ на небесното царство, както изглежда вероятно от факта, че третото небе, обиталището на благословените, е наречено в писанието рай, то е твърде вероятно, че нито един от човешката раса не би бил изключен от този рай на земята, ако той първо не е направил себе си недостоен за небесния рай. Този въпрос все пак може ще бъде оставен без коментар.

Че законът (да се върнем към разглеждането на първата част на силогизма), който Адам е нарушил, е бил заповядан на всички хора, аз доказвам чрез неопровержимия аргумент който Вие пропуснахте. Грехът е беззаконие (1 Йоан 3:4).

Законът не може да бъде нарушен от този, на когото той не е наложен.

Следователно този закон, който Адам е нарушил, е бил заповядан на всички, за които се казва, че са съгрешили в него.  Но този закон е същият, който е наречен от Вас конкретен. Накратко, законът, който всички хора нарушават в Адам, е бил заповядан за всички хора. Но всички хора престъпват в Адам закона относно забраненото дърво. Защото не ни е казано, че Адам е съгрешил срещу някой друг закон, но е казано, че ние всички сме виновни поради греха извършен срещу този закон. Следователно, този закон е бил заповядан за всички хора. Тогава, в какъвто и аспект да бъде разглеждан той, това е еднакво в моя полза и еднакво подходящ за подкрепа на моето твърдение.

Аз преминавам към втората част на силогизма. “Но този закон не може да бъде опазен без свръхестествена благодат.” Вие признавате това по отношение на общия закон и го отричате по отношение на този, в който яденето от  плода на това дърво е било забранено. Аз мога да се съглася с Вашето виждане заради спора и от тази позиция да подкрепя моето твърдение. Закон, който не би могъл да бъде опазен без свръхестествена благодат, би могъл да бъде даден единствено на този, на когото свръхестествената благодат е била дадена от Бога; - Но Божият закон не би могъл да бъде опазен без свръхестествена благодат; – Следователно, той трябва да е бил заповядан единствено на тези, на когото свръхестествената благодат е бил дадена от Бога.

Той е бил заповядан на Адам и в него на всички хора. Следователно, Адам и в него всички хора са имали свръхестествена благодат. Следователно, в действието на предопределението и осъждението те не могат да бъдат виждани от Бога единствено в тяхното естествено състояние. Това би могло да е достатъчно за моята цел. Все пак аз мога да твърдя, че дори конкретният закон относно забраненото дърво не би могъл да бъде спазен без свръхестествена благодат, нито пък е било заповядано външното действие на въздържание от плода на дървото, но понеже чрез този символ е било заповядано покорството и от хората се е изисквало да живеят не по човешки, но по Бога. Това Вие признавате, когато казвате, че “тези действия” (яденето и въздържанието) “не са били оставени изцяло на него като реквизити и заповеди на конкретния закон, заповядан от Бога, макар силата да яде или да не яде от този плод да е била на практика абсолютно притежавана от човека. Този закон, все пак, е трябвало да бъде разглеждан не само според факта, но според изразяването на този конкретен закон.

Вие казвате, че моят аргумент “се придържа към модуса на общия закон”. Дори това да бъде прието, все пак моето твърдение остава в сила, както аз демонстрирах преди и аз също така показах, че в закона, който Вие наричате конкретен, има нещо от природата на общия закон. Следователно, тези аргументи са валидни в това отношение. Първото също така остава в сила, както е очевидно от нашите предишни твърдения. Защото, понеже законът изисква покорство, което трябва да се състои не само във външни дела, но във вътрешно разположение на ума, то поради тази причина той не би могъл да бъде опазен без свръхестествена благодат.

Вторият ми аргумент изглежда не е бил разбран от Вас в значението, което аз му придавам. Намерението на аргумента беше – и в това се състои неговата сила – че духовно наказание не може да бъде нанесено за престъпване на този закон, за опазването на който не е било обещано духовно добро. Но духовно добро не е било обещано за опазването на този закон, ако, наистина, той би могъл да бъде опазен без свръхестествена благодат. Защото свръхестествената благодат и свръхестественото щастие са аналогични. Оттук следва, че ако свръхестественото наказание е било заплатата за прегрешението на този закон, тогава духовното добро също така е било обещано за опазването на същия и, следователно, той би могъл да бъде опазен единствено чрез свръхестествена благодат; в противен случай природата би могла поради самият този факт да получи свръхестествено добро. Тук ние следва да разгледаме едно тристранно разграничение в прегрешението и опазването на закона. Първо, макар едно единствено престъпване на закона да заслужава наказание, наградата бива дадена единствено на тези, които изпълнят закона изцяло. Второ, престъпването на една заповед заслужава наказание, но наградата е дадена единствено на тези, които опазят всички негови изисквания. Трето, нарушението на една заповед може да бъде разглеждана от пропускането или на външното действие, или на вътрешно чувство, или и на двете едновременно, също така от намерението, така че този, който не изпълни една от тези точки, може да бъде разглеждан като престъпник, но опазването се състои във всички тези взети заедно и не може да се счита за пълно ако някой не е изпълнил всички тези точки.

Аз признавам, че това, което Вие казвате относно отвратителността на греха, извършен от нашите прародители, е в най-висша степен вярно. Аз дори смятам, че неговата отвратителност не може да бъде изразена с думи. Но как Вие заключавате, че това има за цел да покаже, че това наказание би могло да бъде нанесено по-справедливо на един човек, ако той наруши закона, когато е бил покварен и грешен по природа, отколкото ако той направи същото нещо, когато е с чиста природа. Тези състояния на човешката природа бяха представени в опозиция на мен, но аз сравнявам човека изцяло в естествено състояние с един, който е надарен със свръхестествена благодат. Наказанието е нанесено с по-голяма справедливост на втория, отколкото на първия; наистина то би било нанесено несправедливо на първия, ако законът не би могъл да бъде опазен без свръхестествена благодат; и ако опазването на закона не е съдържало обещание за духовно добро, духовното наказание е нанесено несправедливо заради престъпването на този закон.

Сега аз няма да говоря за моите последни два аргумента и за Вашите отговори на тях, както понеже толкова много беше казано относно предходните точки, така и защото Вие признавате, че човекът не е бил без свръхестествена благодат.

Тогава аз заключавам, че човекът в действието на предопределението не може да бъде виждан от Бога единствено в естествено състояние, понеже той не се е намирал в това състояние. Тогава ние сме съгласни относно това. Но Вие казвате: “Тези аргументи нямат тежест срещу мнението, което вижда човека общо.” Аз отговарям, че тези аргументи доказват, че на човека не може да се гледа общо, защото той не е бил виждан единствено в неговото естествено състояние. Но в едно състояние на свръхестествена благодат той не е бил виждан като осъден или изоставен. Защото в осъждението или изоставянето човекът е оставен в състоянието на природата, която не би могла да притежава нищо свръхестествено или божествено, както се твърди във вашите Тезиси. Също така, това състояние на свръхестествена благодат има своето отношение към свръхестественото щастие според Божието провидение.

 Още повече, що е отнася до тези, на които Бог желае да даде свръхестествено щастие чрез положително действие на Своето провидение за тях Той не би могъл, чрез негативното действие на осъждението, да желае да не даде същото това щастие освен ако не ги вижда като пропуснали да придобият чрез тези свръхестествени средства това щастие, но или като предстоящи да съгрешат, или като вече фактически съгрешили по собствена воля. В противен случай би имало две противоположни действия на Бога по отношение на един и същ субект, разглеждани  в едно и също отношение, и извършени по едно и също време.   

ПЕТНАДЕСЕТО ТВЪРДЕНИЕ НА АРМИНИЙ

Второ, понеже благодатта на предопределението или тази, подготвена за хората в предопределението, е Евангелска, не Законова. Но тази благодат е била подготвена единствено за човека, виждан като грешник. Че тя в Евангелска е ясно, защото декретът на предопределението е властнически. Тогава той има отношение не към една Законова благодат, от която човекът не би могъл да има полза, понеже е едновременно престъпник на закона и все пак спасен, но от Евангелската благодат, чрез която той трябва да се спаси или да бъде изключен от спасението.

Отново, благодатта приготвена в предопределението е тази за прощение на грехове и за обновяване, т.е. за обръщане от греха и към Бога чрез умъртвяването на стария и оживяването на новия човек.

ОТГОВОРЪТ НА ЮНИЙ

НА ПЕТНАДЕСЕТОТО ТВЪРДЕНИЕ

Аз съм съгласен с Вашите твърдения, ако те бъдат правилно разбирани, но второто може да се нуждае от едно обяснение. В предположението, което Вие правите трябва да бъде направено разграничение, защото то е погрешно, ако се отнася до Евангелската благодат, разбирана в общо отношение към природата; ако благодатта бъде разбирана по отношение на нас, то е в най-висша степен вярно. Но, като Вие знаете, погрешно е да вървим от конкретното към абстрактното. Аз ще обясня въпроса с няколко думи. Свръхестествената благодат се състои от две части: едната, която поддържа тези, които сега се намират в състояние на благодат; другата, която достига тези, които не са в това състояние. Редът на тази благодат, разгледан по отношение на природата, е един; разгледан по отношение на нас е друг. Редът на природата е такъв, че тези, които са в състояние на благодат, трябва да бъдат опазени (както в избирането и предопределението на ангелите), а тези, които не са в това състояние, трябва да бъдат доведени в него, както е  направено с хората. Разгледан относно нас самите, които сме отпаднали от благодатта, редът е различен. Необходимо е тези, които са били паднали, първо да бъдат вдигнати, както прави Христос с Евангелието, и след това да бъдат пазени, както Той ще направи с нас вечно в небето, където ще бъдем подобни на ангелите. Тогава, ако бъде разгледано абстрактно, Вашето второ твърдение е погрешно, ако казвате, че Евангелската благодат като цяло не е подготвена за човека, освен ако той не е виждан като грешник, защото тя е била подготвена за човека абстрактно и общо, понеже Бог също така е изпитал човека чрез символа на дървото, поставено в Едем. Но ако Вие говорите за Евангелската благодат във втория смисъл, тогава наистина аз се съгласявам във Вашето твърдение. Но тогава заключението няма да бъде вярно, както ние току що казахме.

Защото Евангелската благодат на Бога е една по природа, но двустранна по модус и ред, които модус и ред не променят природата на нещата. Следователно, Вашето първо твърдение, което, ако бъде разбирано правилно, ние утвърждаваме, не може да бъде подкрепено по никакъв начин.

Вашето твърдение, че “един човек не може да има полза от Законовата благодат и да бъде спасен”, е съмнително, освен ако не бъде напълно обяснено, и както аз зная, че Вие го разбирате. Но това няма отношение към въпроса. Накрая, Евангелската благодат, чрез Вашето ограничение до прощение на греховете, обновяването и т.н.,  както Вие сега виждате, братко мой, от това, което беше казано, е непълно, понеже Вие пропускате опазването, което е една основна част от нея. В останалите аспекти ние се съгласяваме с Вашето твърдение.

ОТГОВОРЪТ НА АРМИНИЙ

НА ОТГОВОРА НА ПЕТНАДЕСЕТОТО ТВЪРДЕНИЕ

Моето твърдение може да бъде изложено по следния начин: - Евангелската благодат е подготвена единствено за човека, виждан като грешник; - Но благодатта на предопределението е Евангелска;  Следователно, благодатта на предопределението е подготвена единствено за човека, виждан като грешник. Това е един силогизъм по форма, модус и три части. Следователно, той не съдържа нищо друго, освен това, което се намира в неговите точки. Макар Евангелската благодат, виждана общо да може да има две части, все пак аз ограничавам Евангелската благодат, която е била подготвена за човека. Но благодатта виждана като абстрактна не е била подготвена за хората, но единствено една част от нея, т.е. придобиването на тези, които не са в състояние на благодат, но не и опазването на тези, които са в състояние на благодат, защото нито един човек не е бил опазен в това състояние на благодат, което той е получил при своето създаване, но всички са паднали. Следователно, в този случай няма грешка поради преминаване от конкретното към абстрактното.

В моето първо и второ твърдение аз използвам термина Евангелска благодат с напълно еднакво значение; не в един случай “според природата” и в друг “според самите нас” или обратното, но и в двата случая “според самите нас”, т.е. така както е била подготвена за хората, не за ангелите.

Следователно, според Вашето собствено признание, и двете твърдения са верни.

Вие казвате, че е “погрешно да се каже, че в абстрактен смисъл Евангелската благодат не е подготвена за човека, освен ако той не е виждан като грешник, защото тя е била подготвена за човека абстрактно и общо, понеже Бог също така е изпитал човека чрез символа на дървото на живота, поставено в Едем.” Аз отговарям – има двусмислие в думата “подготвена”, и когато то бъде отстранено, истината на моето твърдение ще стане явна. Подготовката на благодатта е или тази на предопределението, или на провидението, използвана за разграничение на първото. В провидението е подготвена достатъчна благодат и дори тя да е ефективна, както някои смятат, тя не е напълно ефективна. Но благодатта, приготвена в предопределението, е ефективна и наистина напълно ефективна. Предопределението, допълнително добавено към провидението, както казват Схоластиците, осигурява сигурността на събитието. В провидението е подготвена тази обща благодат, която принадлежи еднакво на всички хора; в предопределението е подготвена тази конкретна благодат, която е свойствена на избраните. В провидението е подготвена, както Законовата, така и Евангелската благодат; в предопределението единствено Евангелската благодат. В провидението е подготвена благодат, която се дава както в, така и извън рая; в предопределението е подготвена благодат, която се дава единствено извън рая. Вярно е, че Бог символизира чрез дървото на живота общата, а не конкретната благодат, Законовата, а не Евангелската, благодатта, давана в рая и накрая тази, която е достатъчна, а не ефективната благодат. Следователно, благодатта, която Бог символизира чрез дървото на живота, е тази на провидението, не тази на предопределението.

Но Евангелската благодат, която е напълно ефективна конкретна, а не обща, давана единствено извън рая, и която е подготвена за човека в предопределението, не е друга освен тази, която е подготвена единствено за човека, виждан като грешник. Тогава, в своето първо и второ твърдение аз говоря за Евангелската благодат в този модус и ред. Следователно, моето заключение е валидно. И макар благодатта да е еднаква по природа и да се различава единствено според своя модус и отношение, все пак това различие в модуса е причината тази благодат, определена в този модус и ред, да може да бъде подготвена единствено за грешника. Целият въпрос ще бъде явен, ако аз завърша чрез добавяне на доказателства относно втората част на предходния силогизъм.

Евангелската благодат, чрез която човекът е на практика спасен, която се състои в прощението на греховете и в обновяването, принадлежи единствено на човека, виждан като грешник; - Но благодатта, подготвена в предопределението за човека, е Евангелската благодат, състояща се в прощение на греховете и в обновяването, чрез която човекът бива на практика спасен; - Следователно, благодатта подготвена за човека, е предопределението и не принадлежи на човека, освен ако той не е виждан като грешник.

Следователно, в действието на предопределението човекът не е виждан от Бога в неговото естествено състояние.

Ако някой настоява, че ”Евангелската благодат е била подготвена за човека и абстрактно и общо; - Но благодатта, подготвена за човека в предопределението е Евангелската благодат; Следователно, благодатта е била подготвена в предопределението за човека, виждан и абстрактно, и общо” - той ще бъде обвинен в грешка, поради повече от една причина. На първо място, Първата част на силогизма, разгледана абстрактно, е погрешна. Защото благодатта, която поддържа своите обекти в тяхното начално състояние, която Вие също така наричате Евангелска по отношение на ангелите, не е била подготвена за хората. Силогизмът отново се състои от четири части. В Първата част на силогизма за Евангелската благодат се говори абстрактно; във втората част на силогизма за нея се говори конкретно. Ако бъде казано, че тя е разбирана във втората част на силогизма по същия начин, както в първата, тогава втората част на силогизма също така е погрешна. Защото благодатта, подготвена за хората в предопределението, е Евангелската благодат, разглеждана конкретно и разбирана по отношение на нас. Аз използвам Вашата фразеология. Но какво, ако аз отрека, че благодатта, която е била дадена на ангелите в избирането и предопределението, може да бъде наречена Евангелска и поискам доказателство за това твърдение? Аз мога да направя това уместно и справедливо. Защото е сигурно, особено както евангелието ни е било обяснено в Свещените Писания, че благодатта, дадена на ангелите, не може да бъде наречена евангелска. Обобщението на евангелието е следното: “Покайте се и повярвайте в благовестието” или “Повярвай в Исус Христос, Божия Син и греховете ти ще бъдат простени, и ще приемете дара на Святия Дух, а след това вечен живот.” Тези изрази по никакъв начин не могат да бъдат отнесени към избраните ангели.

Ако Вие кажете, че тя не е Евангелска в смисъла, който евангелието е било адаптирано за грешните хора, но все пак може да бъде наречена Евангелска, понеже, според нея ангелите са били опазени в собственото им състояние, Вие ще ми позволите да поискам доказателство за това твърдение. Поради слабостта на моите възможности, аз не мога да видя никаква друга причина за това твърдение, освен това, че Христос също така е наречен Посредник и за ангелите, и че за тях се казва, че са избрани в Него. Вие все пак знаете, че относно това има несъгласие между учените и ние вече изказахме някои мисли относно това. Но дори и с признанието, че Христос може да бъде наречен Посредник на ангелите, аз не мога да убедя себе си, че благодатта, която е била дадена на ангелите, е била подготвена или приета от тях поради някаква заслуга на Христос, или поради някаква дело, което Той е извършил заради тях пред Бога. Но благодат, която Христос не е изработил, по мое мнение не може да бъде наречен Евангелска. Отново, аз смятам, че, разгледано общо, съществува двустранен модус и начин за получаване на свръхестествено и вечно щастие. Единият е Законовият, на крайната праведност, а другият - Евангелският на милостта, тъй както също така има двустранен завет с Бога - на дела и на вяра, на справедливост и на благодат, Законов и Евангелски. В първия модус и отношение щастието се постига чрез съвършено покорство на Закона, даден на създанията от Бога; във втория щастието се постига чрез прощение на греховете и вменяване на праведност. Човешкият ум не може да постигне никакъв друг модус; поне никакъв друг не е разкрит в Писанията. Тези два модуса имат един към друг следното отношение: Първият предхожда, понеже е изискван от справедливостта на Бога, чрез условия, представени на творението и чрез самото естество на случая; другия следва, ако в първия случай щастието не е било да дадено на творението, и ако на Бога се види угодно да предложи втория, това зависи единствено от Неговата добра воля.

Защото Той може да накаже или да прости непокорството. И двата модуса са използвани по отношение на човека, както Писанията изявяват на много места и накратко в Римляни 8:3:

“Понеже това, което бе невъзможно за закона, поради туй, че бе отслабнал чрез плътта, Бог го извърши като изпрати Сина Си в плът подобна на греховната плът и в жертва за грях, и осъди греха в плътта”

Аз смятам, че първият модус е бил използван единствено по отношение на ангелите и че Бог е определил да третира ангелите според Законовия завет стриктно според справедливостта и делата, но да изяви цялата Си добрина в спасението на човека. Това е очевидно от факта, че ангелите, които падат, съгрешават неизцелимо и без надежда за прощение на греховете, защото те не само са ги извършили, но са били запазени и утвърдени в своето собствено състояние, макар че може би благодатта, която те са приели е била чрез посредничеството на Христос и която Той им дава, макар да не може да се каже в правилния смисъл, че чрез нея Христос или заслужава, или изработва за тях някакво дело, извършено от тяхно име пред Бога. Тези неща все пак са в страни от въпроса.

В моето твърдение, че е възможно за човека да не използва Законовата благодат и все пак да бъде спасен, аз възнамерявах да изразя същата идея, която Вие също изразихте, че Бог може, ако желае, да премахне беззаконията “като облак,” и аз смятам, че апостолът казва същото в Римляни 4:5 “а на този, който не върши дела” (т.е. този, който не изпълнява закона и следователно не използва Законовата благодат), “но вярва в Този, Който оправдава нечестивия, неговата вяра му се вменява за правда.”

Ограничавайки Евангелската благодат до прощението на греховете и обновяването, аз не правя грешка. Защото аз обяснявам това не като абстракция (ако изобщо то е използвано някога така), но в конкретно отношение. Но така обяснено, то изключва тази част, която Вие наричате “благодатта на опазване” (освен ако тази фраза не е приложена към опазването в състояние на възстановяване). Ние не сме били спасени в първоначално състояние чрез тази благодат, защото в това състояние тя не е била подготвена от предопределението. Защото ние всички сме паднали и сме съгрешили. Тук отново има нужда от напомняне, че ние сега не говорим за ангелите, следователно, тези неща, които могат да бъдат общи за ангелите и хората, са такива според закона на общите или конкретните отношения, докато kaq o[lou  трябва да бъдат ограничени като отнасящи се единствено за хората. В противен случай, когато разглеждаме видовете, ние ще говорим за рода.

ПРИЛОЖЕНИЕ

ТЕЗИСИ НА Д-Р ФРАНСИС ЮНИЙ ОТНОСНО БОЖИЕТО ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ, ИЗРАЗЕНИ С НЕГОВИТЕ СОБСТВЕНИ ДУМИ И ДИСКУТИРАНИ ПУБЛИЧНО ПОД НЕГОВОТО РЪКОВОДСТВО ОТ УИЛЯМ КОДИЙ В УНИВЕРСИТЕТА В ЛАЙДеН ПРЕЗ 1593 Г. ЗАЕДНО С НЯКОИ КРАТКИ БЕЛЕЖКИ НА ЯКОВ АРМИНИЙ

Понеже често говорихме за Тезисите на д-р Франсис Юний относно Предопределението, тук ние ги представяме и правим някои кратки забележки относно тях.

ТЕЗИС 1

Предопределението е точно, според етимологията на думата, едно определяне на края, но в общата употреба то е еквивалентно на гръцката дума protagh> и означава връзката на целия ред относно края. Именно така ние я използваме.

Определянето е назначение на един съществуващ обект за неговия край. Представката prae стояща пред думата показва, че действието на определяне предшества действителното съществуване на обекта.

ТЕЗИС 2

Следователно, Предопределението е едно действие на Божието благоволение, чрез което Бог от вечността подготвя изобилието на Своите благословения в Христос за тези, които трябва да наследят спасение за похвала на славната Му благодат.

Думата  eujoki>a, или благоволение, тук е използвана правилно, според смисъла й в Писанието, защото представката eu се отнася до благосклонно и доброжелателно скланяне на Бога към този обект, а не към точната и определена воля на Бога по отношение на някой от Неговите цели, така както думата благоволение е използвана от схоластиците, когато разграничават волята на Бога, като разкрита воля и воля на благоволение.

Подготвено в Христос. Никое благословение не е приготвено в Христос за хората, освен за тези, които са виждани като грешници. Самият Христос, Спасителят на хората, е наречен Исус, защото Той ще спаси людете Си от греховете им  (Матей 1:21). Никой не е благословен в Христос, освен ако не е вярващ:

Така тези, които вярват, се благославят заедно с вярващия Авраам (Галатяни 3:9)

За тези, на които предстои да наследят спасение. Самото спасение и наследяването на вечен живот се съдържат в пълнотата на тези благословения, които Бог е подготвил в Христос. Следователно, тези, за които тази пълнота е била подготвена, следва да бъдат описани по друг начин. Защото следното твърдение е абсурдно: “Предопределението е действие, чрез което Бог е подготвил спасение за тези, които ще наследят спасение.” Защото те са направени наследници на спасение, според което наследяването се съдържа в пълнотата на тези благословения, които са били приготвени.

Хората, като една част от материала или обекта на предопределението не следва да бъдат описвани чрез Божествените неща, които са били подготвени за тях в предопределението и които съставляват друга част от материала или обекта на предопределението. Хората са описани по-правилно от Сохний по следния начин: “Предопределението за живот или избирането е това, чрез което Бог е определил от вечността да оправдае и приеме за вечен живот вярващите, за които Той е определил да приемат вярата.”

За прослава на славната Му благодат. Писанието посочва Божията благодат като причината и края на предопределението, единствено когато към нея е добавена милостта и когато тя е показана по отношение на грешниците и окаяните.

ТЕЗИС 3

То е едно действие (за Бога е просто енергия), което не произлиза от някаква външна причина, но единствено от Този, Който предопределя; иначе то не би било в точния смисъл на думата предопределение, предшестващо всички неща и причини.

Божието предопределение наистина предшества всички неща и причини, доколкото се има предвид тяхното действително съществуване; или то е било определено от вечността. Все пак то следва в ума и предузнанието на Бога предсъществуването на някои неща и причини; например тази на греха, без която нито благодатта, така както е описана по-горе, нито Христос в Неговия истински характер, нито тези благословения могат да бъдат адаптирани към хората. Следователно, макар предопределението да не зависи от никаква външна причина, все пак то е било причинено, както казват те, от греха.

ТЕЗИС 4

Неговата причина е eujdoki>a благоволението, чрез което Той е бил настроен благосклонно към тези, които Му се е видяло угодно да осинови чрез Исус Христос чрез решението на Своя избор.

Чрез същото благоволение, чрез което Бог е благосклонен към някои, на Него също така Му се е видяло угодно да осинови някои хора.

Следователно, това не е коректно описание на хората, към които Бог е бил благосклонен. Именно защото Той е бил благосклонен към хората, Той ги осиновява.

Да осинови. Забележете, че тук осиновяването не е поставено сред приготвените благословения, но е използвано, за да опише хората, за които тези благословения са били приготвени. Сравнете това с Вашия отговор на моето първо твърдение.

Но за да покажем още по-явно колко неподходяща е тази дефиниция, нека да бъде добавено следното: Предопределението е едно действие на Божието благоволение, чрез което Бог от вечността е подготвил окончателното осиновление и неговото следствие, вечния живот в Христос за тези, които Му се е видяло угодно да осинови и които ще наследят спасение.

Да осинови в Исус Христос. Христос Исус трябва тук да бъде разглеждан не само като основа, върху която е основано изпълнението на декрета, но също така и като основа, върху която е основан самият декрет.

Защото ние сме осиновени в Него като наша Глава, следователно, Той е, по реда на причините, първо определен и предопределен да бъде наша Глава и след това ние сме предопределени в Него като Негови части. Аз представям това наставление, не защото смятам, че Вие разбирате този израз по различен начин, но защото знам, че Беза в първата глава на Ефесяните разглежда един изцяло различен ред, който според мен изопачава правилния ред на предопределението.

Според целта на Своя избор. Тази цел на избора не е нищо друго, освен благоволението на Бога, чрез което Той е благосклонен към някои и чрез което Му е угодно да осинови някои в Христос. Но Вашите думи са построени по такъв начин, че създават впечатлението, че тази цел е нещо различно от благоволението.

ТЕЗИС 5

Следователно, самият Бог предопределя причината за Своето Собствено предопределение и за това предопределение, което Той прави от Себе Си, според благоволението на Своята воля.

ТЕЗИС 6

Следователно, за това действие се казва, че е от вечността, т.е. преди всички неща и причини в нещата или за нещата, които Той предопределя да съществуват.

Ако този Тезис изключва също така и греха на човека като необходимо условие, в обекта на това предопределение не е казано правилно, че предопределението предшества клаузата на грехопадението. Защото макар грехът да не принуждава Бога към действието на предопределението (защото резултат от греха е Божият гняв), все пак предопределението е било направено като греха, извършването на който във времето Бог е предвидял в безкрайността на Своето знание е бил взет предвид.

ТЕЗИС 7

Материалът на предопределението е двустранен: Божествените неща и хората, които участват в тях.

Божиите неща и хората, които участват в тях, се намират във връзка едни с други, така че заключение за характера на хората може да бъде направено от природата на тези неща и обратното, природата на тези Божествени неща може да бъде изведена от характера на хората.

Тези неща са пригодени за хората и такива хора се нуждаят от такива неща за спасение. Така от благодатта за прощението на греховете и за обновяването на Святия Дух ние заключаваме, че хората, за които тези неща са приготвени, са грешници. Също така, ако хората са грешници, може да бъде заключено, че за тях е необходима такава благодат.

ТЕЗИС 8

Класът на Божествените неща, които се дават чрез Предопределението. е благословението, което апостолът описва в следните модуси: то е цялостно, не частично; духовно, не плътско; в небесните места, не естествено, но превъзхождащо всичко природно; последно, в Христос, т.е. Божествено в своя принцип и основа, така че Христос да може да бъде вечна Глава на предопределените.

Изразът, в който за Божествените неща се казва, че са дадени чрез предопределението, не ми изглежда в хармония с природата на предопределението. Защото предопределението не прави тези неща да бъдат давани, но на практика ги дава. Те са направени да бъдат дадени чрез кръвта, смъртта и възкресението на Христос, чрез Когото тези благословения са били придобити и получени от Отца.

Понеже нещо не може да бъде дадено преди на практика да бъде дадено, от това следва, че предопределението е последващо в предузнанието и решението на Бога смъртта и възкресението на Христос. Аз оставям разумните да извлекат заключението.

Духовно, не плътско. Духовното в Писанията е противопоставено не само на плътското, но също така и на естественото, както е в 1 Коринтяни 2:14 и в 1 Коринтяни 15:44-46. Плътското все пак може да съдържа в себе си природното.

В небесни места, не естествено. Небесните места са, според Писанието, противопоставени на светските и земните блага, приети от природата като такива; и по този начин небесно и земно са индиректно противоположни.

Последно, в Христос. Христос придобива тези благословения чрез смъртта Си. Той получава същите от Своя Отец, за да ги даде на Своите последователи. В Него вярващите са предопределени за участие в същите.

Божествено по принцип и основа. Благословението е Божествено според своя принцип, защото неговият принцип е Бог Отец, Който го дава. Но това не може да се каже в същия смисъл за Божествено като основа. Защото Христос е основата на тези благословения не като Бог, но като Богочовек Qeanqrwpo Посредник, Спасител и Глава на църквата. Така за Христос се говори навсякъде в Писанията, като се разграничава от това, в което Христос е виждан като Бог, както е в Йоан 17:3; 14:1, 1 Тимотей 2:5, 6:1; 1 Петър 1:18-21; 1Коринтяни 5:19 и т.н.

Така че Христос да може да бъде вечна глава на Предопределените. Дали Христос е бил виждан като Глава на тези, които са щели да бъдат предопределени или на тези, които вече са били предопределени, е въпрос, по който богословите спорят. Моето мнение е, че според реда на природата декретът, чрез който Христос е бил определен за Глава на тези, които ще бъдат спасени, предхожда декрета, чрез който някои са били определени в Христос за участие в спасението. Защото Христос като наш Посредник пред Бога и наш Първосвещеник изработва тези благословения, които ще бъдат дадени чрез предопределението, а в същото време и достойнството на Глава и властта да дава тези благословения. Именно тогава Той действително приема тези благословения от Отца и приема титлите Глава, Княз и Принц.

Който след като е бил осветен, стана Начинате лна вечно спасение за тези,които Му се покоряват.

Накрая, в Него вярващите са предопределени да участват в тези благословения чрез единение с Него. Защото Бог обича в Христос тези, които е определил да бъдат участници във вечния живот, но тази любов е причината за Предопределението. Тя наистина е бил в Христос роден, умрял, възкръснал отново и определен за Глава на църквата. “Но,” ще кажат някои, “Бог толкова възлюби света, че даде Своя единороден Син.” Аз отговарям, че любовта, за която се говори в този пасаж, се различава по степен от тази, която е причината за Предопределението и я превъзхожда. Защото тази любов, която изпрати Неговия Син, със сигурност не може да даде вечен живот на никого. Тя не може да направи това, защото Христос не е изработил това чрез смъртта Си. Наистина, правейки Христос основата и Главата на предопределените, Вие изглежда правите Христос Глава на тези, които са били предопределени в Него за живот.

ТЕЗИС 9

Главните характеристики на тези благословения са две: благодатта и славата. Първата действа в хората през настоящия живот, а втората ще им бъде дадена в бъдещия живот.

ТЕЗИС 10

Хората са същества, които, в условията на природата, не могат да направят нищо свръхестествено или божествено. Те трябва да бъдат издигнати над природата и да бъдат променени за участие в Божествените неща чрез свръхестествената енергия на Бога.

Съвсем ясно е, че Вие виждате като обект на предопределението човека в неговото естествено състояние, който не може да извърши нищо свръхестествено или Божествено, т.е. както казах, виждан единствено в естествено състояние, лишен от свръхестествени дарове и от покварата, която идва след това. Но това не е правилният обект на този декрет. Защото издигането, което е според предопределението, не е от природното състояние, но от греховното. Божествените неща, участието в които е приготвено чрез предопределението, не са пригодени за човека в неговото естествено състояние, но за човека, изпаднал в грях и окаяност.

Свръхестествената сила, която Той използва в Христос, Божията сила и Божията премъдрост (1 КОринтяни 1:24), за да призове юдеите и езичниците към спасение принадлежи на Бога. Следователно, тя е отнесена към човека, виждан не в неговото първоначално естествено състояние, но в състояние на грях и окаяност.

ТЕЗИС 11

Формата е осиновяването чрез Христос т.е. тази реална връзка и ръкополагане, в която ние сме благословени в Христос чрез даването на всяко благословение в небесни места в Христос.

Предопределението е за осиновяване и не е форма на Предопределение. Защото “формата дава съществуване на едно нещо”, докато осиновяването не дава битие на предопределението, но приема своето собствено битие от Предопределението; и то е първо per se и непосредствено дело на Божието Предопределение и негово следствие в живота и небесното наследство. Нито пък в тази реална връзка и ръкополагане, в която ние сме благословени, е изпълнение на Божественото Предопределение. Но подготовката за тези благословения е от формата на Предопределението, защото чрез нея Предопределението получава своето битие. Тази подготовка е вътрешна и външна, и това е вярно също така и за Предопределението. Или – да кажем с по-голяма точност – Предопределението на тези благословения не е формата на Предопределението, защото тази подготовка е била направена чрез смъртта на Христос, Посредника, но формата се състои в подготовката за даване на тези благословения на вярващите в Христос.

Ние можем да добавим, че подготовката е сигурна и че, според нея, едно участие в облагите, които ни носи Христос, е със сигурност дадено за тези, за които участието е подготвено.

ТЕЗИС 12

Редът на тази форма е определен в подготовката на хора чрез избирането, призоваването и единението с Христос (Ефесяни 1:10); но самите неща чрез едно благодатно начало, прогрес и славно завършване на благословенията в съвършено единение с Христос.

За реда на тази подготовка като форма наистина може да се говори по отношение както на личности така и на неща. Личностите са подготвени в ума на Бога когато избирането от света, призоваването за единение с Христос и събирането в Христос са определени за тях. Нещата са подготвени в този ред, така че тяхното благодатно даване трябва да бъде определено по отношение на началото, прогреса и окончателното завършване. Началото в Христос; прогреса - в Същия; но завършването - по отношение на единство с Бога. Защото това е завършване в свръхестествено щастие, за да бъде Бог все във все. Все пак, ако обектът на дискусията е посредническото завършване, аз признавам, че това е избирането в Христос, но то клони към това основно завършване, което е единение с Бога, до което ние достигаме чрез съвършено единение с Христос, когато Христос ще предаде Собственото Си царство на Бога Отца, за да бъде Бог все във все. (1 Коринтяни 15:24,28).

ТЕЗИС 13

Краят е празнуване на славната благодат на Бога, чрез която Той свободно ни е направил приемливи за Себе Си в Сина чрез Своята любов.

Благодатта, чрез която Бог “свободно ни е направил приемливи за Себе Си в Сина Си чрез Своята любов”, е благодат, насочена единствено към грешници. Похвалата на тази благодат ще бъде пята на Бога и на Агнето, Което е умряло и живее вечно.

Който беше предаден за нашите прегрешения и възкресен за оправданието ни (Римляни 4:25)

Тази хвала ще бъде отдавана на Бога от грешниците, които Бог е изкупил чрез кръвта на Своя Син:

От всяко племе, език люде и народ (Откровение 5:9).

ТЕЗИС 14

Противоположното на това Предопределение не може с точност да бъде изразено с една дума, тъй като докато връзката на Предопределението е единична, тази на неговите противоположности е разнообразна. Защото изоставянето е противоположно на Предопределението за благодат и осъждението или подготовката за наказание е противоположна на подготовката за слава.

Благодатта и славата са били подготвени в Предопределението. На тази подготовка като на утвърдително действие е противоположно негативното действие на не-подготовката за благодат и слава; и утвърдителното действие на подготовката на тези неща, които са утвърдителни, е противоположна на негативното действие на изоставянето; и на подготовката за слава - единствено утвърдителното действие на осъждението или подготовката за наказание. Следователно, на мен ми се струва правилно да заключа, че тази дискусия не е съвсем последователна във всички свои части, освен ако, може би, няма утвърдително действие, което да е противоположно на подготовката за благодат. Все пак такова действие има, т.е. закоравяването, ослепяването и даването на покварен ум, които могат да бъдат удачно и пълно обяснени единствено чрез негативни действия. Също така отказът на небесна слава е едно негативно действие, противоположно на подготовката за слава. Тук може да се види, че думата осъждение е използвана за подготовка на наказание, докато във Вашия отговор на моето твърдение Вие твърдите, че точно се отнася към неизбирането или изоставянето.

ТЕЗИС 15

Изоставянето е действие на Божията наслада, чрез което Бог от вечността е определил да остави някои от Своите творения в тяхното естествено състояние и да не им даде тази свръхестествена благодат, чрез която тяхната природа би могла да бъде запазена непокварена или, бивайки покварена, да бъде възстановена за изява на Своята доброта.

Изоставянето е дефинирано единствено като отказ на благодатта, не на славата; докато  все пак славата е отказана на същите личности. То правилно е наречено действие на Божията наслада, не благоволение; защото насладата е общ термин, пригоден за всяка цел или декрет на Бога; благоволението, както беше отбелязано, включва благоразположено и благоволително разположение на Бога.

Свръхестествената благодат, чрез която тяхната природа може да бъде запазена непокварена, или бивайки покварена. може да бъде възстановена. Ако думите се разбират по отношение на конкретното Предопределение на хората, тогава разграничението не е направено правилно. Понеже благодатта, чрез която природата е “запазена непокварена”, не е отречена от декрета на изоставянето. Защото тази благодат е била отказана на всички хора, без изключение. Но отказът на благодатта, чрез която природата, бивайки покварена, е възстановена, се отнася конкретно за декрета за изоставянето - и следователно обектът на изоставянето е падналият човек и един, който се нуждае от благодатта на обновяването.

За изява на свободата на Своята доброта. Свободата на Божията доброта е изявена не само когато Бог дава на едни и отказва на други Своята доброта, но също така и когато дава това единствено при определено условие, което Му се е видяло угодно да постави. Аз все пак достигам до заключението, че свободата на Божията добрина е също така изявена и в първия модус. Но в изоставянето, така както ни е описано в Писанията, е изявена не само свободата на Божията доброта, но и на Неговата справедливост. Защото Бог също така според справедливостта използва изоставянето, чрез което Той е определил да откаже Своята благодат на някои поради техните грехове. Грехът наистина е единствената заслужаваща причина за отказ на благодатта, която разглеждаме тук. Следователно, твърдението за края на изоставянето не е достатъчно цялостно.

ТЕЗИС 16

Изоставянето е без вина: защото Бог е дал на човеците съвършенство на човешката природа и не е задължен да даде благодат на никого. Това е благодат, следователно, няма задължение.

Бог, абстрактно и абсолютно, не е задължен да даде благодат на никого, но Той може да постави Себе Си под задължение по два начина, чрез обещание и поставяйки определени изисквания. Чрез обещание, ако обещае да даде благодатта или с, или без някакво условие. Чрез изискване ако изисква от човека едно действие, което той не би могъл да изпълни без Неговата благодат, защото тогава Той би бил задължен да я даде, иначе би жънал, където не е сял.

ТЕЗИС 17

Подготовката за наказание е действие на Божия наслада, чрез което Бог от вечността е определил за изява на Своята справедливост да накаже тези от Своите творения, които не са останали в своето първоначално състояние, но са се отделили от Бога, от Автора на техния произход чрез собствените си дела и поквара.

Вие наричате подготовката за наказание положително действие, противоположно на Предопределението; но то като утвърдително е противоположно на подготовката за благодат. Това, което е противоположното на утвърдителното, даването на благодатта, не е изразено тук. Аз смятам, че то би трябвало да бъде наречено закоравяване и ослепяване и също би следвало да бъде разгледано в тези Тезиси.

Да накаже тези от Своите творения, които не са останали в своето първоначално състояние.

Този декрет не е бил определен от Бога преди определено предузнание за бъдещия грях, иначе някой би могъл да помисли, че грехът по необходимост произлиза от декрета, както вярват някои от нашите богослови.

Да се отделят от Бога чрез собствените си действие и прегрешения. Трябва да бъде обяснено как може този, чрез тези свои действия, да отпадне от Бога; този, който вече е бил подминат от Бога в даването на тази благодат, която е необходима за избягване на отдалечаването от Бога. И понеже всички подминати са също така предварително осъдени, аз мога да желая да бъде обяснено как изоставянето и предварителното осъждение по необходимо съвпадат, ако изоставянето съществува без каквото и да е виждане на греха, но предварителното осъждение съществува единствено във връзка с греха.

Изявата на Божията справедливост, както беше отбелязано и по-рано, също има място в изоставянето.

ТЕЗИС 18

Следователно, в предопределените Бог прави всички неща според благоволението на Своето Предопределение. В тези, които не са предопределени, Той използва изоставянето според желанието на Своята воля и подготвя наказание за творенията, които са съгрешили срещу Неговата заповед и които трябва да бъдат осъдени поради техните грехове, поради изискването на Неговата справедливост.

В Предопределението Бог се грижи единствено за спасението на избраните. Все пак, по същия начин много действия на Божието Провидение водят до същия резултат. Тези действия са  така определени от Бога, че от тях спасението  следва със сигурност, което е точното дело на Предопределението.

Бог използва много действия на провидението по отношение на тези, които не са предопределени, които макар и достатъчни за спасението все пак не са ефикасни, тъй като не принадлежат на Предопределението. Тогава не е нито абсурдно, нито неуместно да говорим за тези разграничения между провидението и Предопределението.

Които трябва да бъдат осъдени поради своите грехове. Тук Вие отново използвате думата осъждение във връзка с подготовката на наказание.

ТЕЗИС 19

Ако осъждението е противоположното на Предопределението, твърдението е фигуративно и синекдоха; откъдето следва, че то или не трябва да бъде правено, защото не е подходящо, опасно и уязвимо за възражения, или следва да бъде точно обяснено, както са направили набожните и учени мъже.

Във Вашия отговор на моето второ твърдение Вие използвате следния език: “Осъждението е използвано в троен смисъл, един общ и два специални. То е използвано в общ смисъл, когато е противопоставено на избирането, изоставянето и осъждението. Неговият втори модус е специален, когато то е противопоставено на избирането и означава неизбиране или изоставяне. Третият е също така специален, когато то е използвано за предварително осъждение. Първият модус е синекдоха, втория е точен, а третият е метонимия и може също така да бъде наречен неправилен.” Тук Вие наричате общо това значение на осъждението, което в своите тезиси и навсякъде наричате фигуративно. Вие не трябва да се въздържате от използването на израза, защото той е според Писанията, но трябва да бъдете внимателен да го използвате в смисъла, в който той е употребен в Писанията.

ТЕЗИС 20

Представянето на тази доктрина е особено необходимо, ако тя е разглеждана способно, трезво и почтително, т.е. ако не бъде казвано нищо различно, противно и водещо към друг край, освен онова, което учи Свещеното Писание както в обяснение, така и в приложение според съвета на св. Павел:

Защото, чрез дадената ми благодат, казвам на всеки един измежду вас, който е по-виден да не мисли за себе си по-високо, отколкото трябва да мисли, но да разсъждава така, щото да мисли скромно, според делата на вярата, които Бог е на всекиго разпределил (Римл. 12:3).

Това, което учи и ни казва Свещеното Писание, не може да не бъде почитанo като полезно и необходимо за спасението макар да може да има различни степени на необходимост. Но учението за Предопределението и неговата противоположност, това за осъждението, е поучаванo и включенo в Писанията. Следователно, e също така необходимо. Все пак, трябва да се вземе предвид, че Предопределението, както и неговият характер е дискутирано в Писанията като необходимо и е наречено основа на нашето спасение. Вашето наставление, чрез което вие налагате, че това учение трябва да бъде изложено изцяло и според Писанията – “не нещо друго или различно, не за друг край, освен този, който Светите Писания учат” - е като цяло точно и необходимо. Но тази материя е свързана с практическа трудност, защото всеки един желае да представи своите собствени доктрини като съвпадащи с Писанията. Аз съм убеден, че във Вашата дискусия на това учение Вие не се придържате навсякъде към Писанието, но в някои части грешите и аз разглеждам това по-пълно в дискусията с нас.