ВЪЗГЛЕДИТЕ НА ЯКОВ АРМИНИЙ

от Яков Арминий

Този текст е предназначен за изключително използване на www.bibliata.com. Разпространение или печат с цел продажба, както и промяна, публикуване и използване на статията или части от нея без изричното писмено разрешение на собствениците е забранено. Превод: Радостин Марчев
 Авторски права © www.bibliata.com 1996-2006. Всички права са запазени.

ДЕКЛАРАЦИЯ НА УБЕЖДЕНИЯТА НА ЯКОВ АРМИНИЙ

За предопределението, Божието провидение, свободата на волята, Божията благодат, Божествеността на Божия Син и оправданието на човека пред Бога.

Дадена пред щатите на Холандия в Хага на 13 Октомври 1608 г. Обстоятелствата, които са довели до нея, са споменати накратко от Арминий в неговите бележки. Първоначално тя е била произнесена на холандски и след това преведена на латински, но не от Арминий, както е очевидно от стила.

До ръководителите на благородните и могъщи щати на Холандия, мой върховни управителю, мои най-благородни, могъщи, мъдри и разумни господа: След конференцията, която по заповед на Ваши благородия се проведе тук в Хага, между Хомер и мен в присъствието на четирима служители и под ръководството на техни благородия съветниците на Върховния съд, резултатът от тази среща е бил докладван на Ваши благородия. В този доклад са били направени някои намеци за естеството и важността на противоречията между нас и скоро след това се е видяло добре на Ваши благородия, да призовете всеки от нас, заедно с тези четирима служители, да се яви открито пред Вас във Вашето височайше събрание и така явно да известите на всички нас, каква присъда следва да бъде взета. След като се бяхме явили пред Ваши благородия Хомер заяви, че “противоречието между него и мен било от такова огромно значение, че с мнението, което аз изповядвам, той не би дръзнал да се яви пред Своя създател.” Той също така каза, че “ако някои предпазни мерки не бъдат взети бързо, като следствие от това, църквите и градовете в нашата родна земя и дори самите граждани ще достигнат до състояние на взаимна омраза и спор и ще вдигнат ръка един срещу друг.” На всички тези твърдения тогава аз не отговорих нищо, освен, че “със сигурност не бих желал да въвеждам такива жестоки мнения относно религията, като тези, за които той говори; и аз с увереност изразих надежда, че не бих си позволил да създам случай или причина за схизма и разделение в Божията църква или в нашата обща родина.” В потвърждение на което, аз добавих, “че съм готов да направя открита и bona fide декларация за всички мои мнения, възгледи и разбирания относно всеки въпрос, свързан с религията, когато и да получа заповед да се явя пред това славно събрание и дори в самия този момент, преди да си отида от Вашето присъствие.” Ваши благородия се колебаеха относно това предложение и предложиха, което аз и направих, да се явя сега пред Вас в тази зала, като изпълнение на обещанието, което бях дал. За да изпълня това обещание, сега аз се явявам тук и желая с цялата точност, на която съм способен, да се освободя от това бреме, както се изисква от мен по това дело.

Все пак, тъй като за мен от дълго време усърдно и широко се разпространява една зловеща мълва, не само между моите съграждани, но също така и между чужденците, в която аз съм представян като отказващ до този момент, въпреки честите молби, да направя открита изповед на своите виждания и мисли по отношение на религията; и докато тези неоснователни слухове вече работят срещу мен, аз настойчиво моля да бъда облагодетелстван с Вашето милостиво разрешение да направя откровена и ясна декларация на всичко, което е свързано с този случай, преди да продължа с другите теми.

1. Предложение за конференция, което аз отхвърлих. На 30 Юни 1605 г. трима депутата от синода на Южна Холандия дойдоха при мен в Лайден. Това бяха Франсис Ленсбергий, Либертий Фраксиний и Даниел Долегий, сега покойник, всеки от тях служител на съответните църкви в Ротердам, Хага и Делфт. Придружаваха ги двама членове на синода на северна Холандия – Йохан Богардий, служител на църквата в Харлем и Яков Роландий от църквата в Амстердам. Те ми казаха, “че са чули, че на редовните събирания на някои от техните класове на изпитите, които кандидатите за свято служение трябва да положат преди приемането им за църковно служение, някои от студентите от университета в Лайден са дали на поставените им въпроси отговори, които се явяват новаторски и противопоставящи се на общото и прието учение на църквите. Тези нововъведения”, беше казано, “младият човек заяви, че са му били втълпени по време на неговото обучение.” При това положение на нещата, те пожелаха аз “да вляза в приятелска конференция с тях, чрез което те да бъдат в състояние да заключат, дали има някаква истина в тези нови неща и след това да бъдат по-способни да дадат съвет относно интересите на Църквата.” На това предложение аз отговорих,  че по никакъв начин не съм в състояние да направя това, което предлагат: защото това неизбежно би ме въвлякло в честа и почти непрекъсната покана за приятелски разисквания и разговори с всеки, който смята за необходимо  да ме отегчава по такъв начин всеки път, когато някой студент даде нов и необикновен отговор и като извинение претендира, че го е научил от мен. Следващото ми се видя като план, съдържащ по-голяма мъдрост и благоразумие: Когато някой студент по време на своя изпит даде някакъв отговор, до който, според неговите твърдения, е достигнал под мое ръководство, в случай, че братята решат, че той стои в опозиция на Изповедта и Катехизиса на Белгийските църкви, те веднага да изправят този студент пред мен; и за да бъде изяснена тази ситуация, аз бих приел да пътувам на собствени разноски до всеки град, колкото и да е отдалечен, който е угоден на братята за тази цел. Очевидното следствие от този метод би бил, че след като е приложен няколко пъти, ще стане ясно, дали твърденията на студентите са истина или клевета.

Но когато Франсис Ленсбергий от името на станалите братя продължи да настоява и да моли за конференция, аз добавих като допълнителна причина, защо не намирам за удачно да влизам в конференция с тях, това, че те се явяват пред мен в качеството си на депутати, които след това ще дадат пред синода отчет за своите действия; и така, аз нямам свободата да отстъпя пред техните желания, освен не само със съгласието и одобрението, но и по ясната заповед на някои от моите ръководители, на които аз еднакво с тях съм задължен да се покорявам. Освен това, би било свързано с не малък риск и опасност за мен, ако, във връзка с нашата конференция, която те впоследствие ще предоставят на синода, аз следва да оставя този доклад изцяло на тяхната вярност и благоразумие. По подобен начин те нямат право да изискват нищо такова от мен, тъй като не ми е известно, да съм излагал дори едно учение, както в Лайден, така и в Амстердам, което да е в противоречие с Божието слово или с Изповедта и Катехизиса на църквите в Долните страни. Защото такова обвинение никога не е било издигано срещу мен от никого; и аз съм уверен, че, ако бъде направен опит да се докаже такова, този, който го повдига, трябва или да докаже неговата истинност, или, ако се провали, да признае неговата голяма несправедливост.”

2. Предложена от моя страна конференция с тези депутати, която те отказаха

Тогава аз казах на тези петима депутати, “че, независимо от всичко това, ако те се съгласят да се откажат от ролята си на депутати и ако на частни начела встъпят в конференция с мен, още в този момент аз бих се съгласил на това.”  Условията, които предложих и които заедно обсъдихме, бяха тези:

(i)  Че те ще обяснят своите мнения по всеки отделен член и след това аз ще обясня моите.

(ii) Те ще приведат своите доказателства и аз ще приведа моите и

(iii)  Че те ще направят поне опит да оборят моите мнения и причини, и аз ще се опитам да оборя техните.

(iv)  Ако в хода на това някоя страна успее напълно да задоволи другата, резултатът ще е приемлив: но, ако никоя страна не задоволи другата, тогава дискутираният предмет на нашата частна конференция или на нейния неуспешен завършек няма да бъде споменаван на никое място или пред хора, докато въпросът не бъди представен пред националния синод.”

Но когато те направо отказаха това предложение и ние се разделихме, без повече обсъждания, не бих ли могъл да смятам, “че те трябва да предложат същата конференция на Хомер, както и на Трелактий, сега покойник, защото ми се струва, че не съм дал никаква причина да представят такова изискване към мен, но не и към останалите ми двама колеги.” В същото време аз подсилих моите последни изказвания с няколко аргумента, които би било досадно да повтарям тук в присъствието на Ваши благородия. Когато свърших, депутатите отговориха, “че ще отстъпят пред моята молба и ще изчакат още двама професора по богословие, за да им предложат същото.” И до тяхното пристигане в Лайден, те ме увериха, че ще изпълнят своето обещание.

Това е първото от много предложения, които ми бяха направени. То беше причина за много разговори по времето, когато се случи; защото мнозина говориха за него. Някои от тях представиха въпроса по неправилен начин и много по-различно от това, което се беше случило в действителност, докато други скриха много важни неща и прилежно се опитаха да потулят контра-предложението, което бях направил на депутатите и силните аргументи, които бях представил в подкрепа на това.

3. Други предложения, които ми бяха направени

Няколко дена по-късно, по-точно на 28 Юли 1605 г., ми беше направено предложение от подобен характер отново от страна на съвета на презвитерите на църквата в Лайден: но при условие, че, ако приема други лица, които са еднакво заинтересовани от въпроса, също ще бъдат призовани пред този църковен трибунал; но, ако това предложение не получи моето одобрение, нищо повече няма да бъде предприемано. Но, когато аз отговорих, че не виждам как подобна молба би могла да получи моето съгласие и когато приведох моите аргументи, които бяха същите като при предишния случай, моят отговор напълно задоволи Бронховий, кмета (на Лайден) и Мерула, сега покойник, които бяха дошли при мен от името на църквата, на която бяха старейшини, и те решиха да изоставят всякакви по-нататъшни действия относно случая.  

4. Молбата на депутатите на синода на южна Холандия до техните ръководители, посетители на университета и отговорите, които те получиха

На 9 Ноември същата година, 1605, депутатите от синода на Южна Холандия Франсис Лансбергий и Фест Хомий и техните придружители, представиха девет въпроса на своите ръководители, кураторите на университета в Лайден, които бяха придружени от петиция, казваща, “че на професорите по богословие трябва да бъде заповядано да отговорят на тях.” Но кураторите отговориха, “че те по никакъв начин не разрешават да се задават въпроси на професорите по богословие; и ако някой смята, че в университета се учи нещо, противно на истината и правотата, той има право да отнесе своето оплакване до национален синод, който, надяваме се, ще бъде свикан възможно най-скоро, след като това стигне до знанието на тази асамблея и ще бъде предприета най-пълна дискусия.” Когато беше даден такъв отговор, депутатите от синода не се поколебаха да помолят настоятелно като лична услуга, “че с учтивото разрешение на техни благородия, те сами могат да представят тези девет въпроса на професорите по богословие и могат, без да тревожат Ваши благородия, лично да се информират, какви отговори, по свое собствено съгласие и без нежелание, всеки от тези богослови би дал.” Но след всички техни молби, те не успяха да получат разрешението, което толкова силно желаеха.  Всички тези преговори бяха проведени по толкова таен начин и бяха толкова внимателно скрити от мен, че аз бях изцяло в неизвестност до пристигането на тези преподобни депутати в нашия град; Все пак, скоро след тяхното отпътуване, аз бях запознат с тяхната мисия и нейния провал.  

5. Четвъртата молба от този вид

След това мина цяла година, преди да бъда запитан отново по този въпрос. Но през 1607 г. малко преди събирането на Синода на Южна Холандия в Делфт, Йохан Бернард, служител на църквата в Делфт, Фест Хомий, служител в Лайден и Дибетий от Дорт бяха назначени от синода да дойдат при мен и да научат, какъв прогрес е бил направен за оборването на анабаптистите. Когато им дадох задоволителен отговор относно това, което беше причина за много дебати между двете страни и когато бяха готови да си тръгнат, те казаха, “че аз не трябва да се колебая да споделя с тях всички заключения, до които съм достигнал по отношение на религията, за да могат да ги съобщят на синода, с цел братята да бъдат задоволени.” Но аз отказах да се отзова на техните настоявания, “защото желаното обяснение не би могло да бъде дадено, нито задоволително, нито би било от полза; и аз не зная по-подходящо място, където това би било по-добре да бъде обяснено, отколкото на национален синод; който, според изявлението на техните най-благородни ръководители на щатите, се очаква да се събере в най-скоро време.” Аз обещах, “че ще положа всяко старание да бъда в състояние на това събиране, ясно да изповядам всички свои мнения, както и че няма да използвам никоя преструвка или прикриване, от което те биха могли да се оплачат.” Аз завърших, казвайки, “че, ако направя моята изповед пред тях като представители на синода на южна Холандия, аз не мога да разчитам на тяхната точност, защото всеки е най-добрият интерпретатор на своите мисли.” След тези взаимни обяснения, ние се разделихме.  

6. Същата молба, повторно отправена към мен частно и моят отговор.  В добавка към тези различни запитвания, аз бях лично помолен от определени служители “да не виждам пречка да изложа своите виждания и намерения на техните колеги, братята събрани на синод.” Докато други ме умоляваха “да изложа своите виждания пред тях, за да имат възможност да ги обмислят и изучат в страх от Бога”, като ме увериха, “че няма да разкрият никаква част от това.” На първите от тези групи аз дадох най-общо моя обичаен отговор, “че те нямат никаква причина да изискват това от мен повече, отколкото от другите, но на един служител, който не беше сред никоя от тези групи, аз предложих на три пъти конференция относно всички членове на нашата религия, на която ние бихме могли да обмислим и да решим най-добрите начини, по които бихме могли да поставим истината на най-здрава основа и взаимно да отхвърлим всяко подозрение в грешка. Част от моето предложение беше също така, че тази конференция следва да се проведе в присъствието на някои от ръководителите на нашата страна, но той не се съгласи на това условие. На останалите от молещите аз дадох различни отговори; в някои от които аз ясно отрекох това, за което ме питат, а в други направих някои разкрития относно запитванията. Моето единствено правило при това разделяне беше по-голямото или по-малко ми познанство със страните. Междувременно, често се случваше, скоро след като бях разкрил конфиденциално нещо на някого, това да бъде клеветнически открито на други – колко сериозно той може да потвърди в мое присъствие, че това, което тогава аз съм открил, е било според неговата присъда съгласно с истината и, след като той тържествено е заложил своята чест, че по никаква причина няма да разкрие това.

7. Какво се откри относно това на подготвителното събрание

Към това също така е необходимо да добавя един доклад, който беше широко разпространен под формата на писма, не само в тези провинции, но и далеч отвъд техните граници; т.е. “че на подготвителното събиране, което се проведе в Хага през м. юни 1607 г. в присъствието на братята, свикани от техните началници, ръководителите на щатите, след като съм бил помолен по най-приятелски начин да се съглася да разкрия пред присъстващите братя своите възгледи относно предмета на християнската вяра, аз съм отказал и, въпреки че те са обещали, че ще се опитат, доколкото е възможно да ме удовлетворят, аз все пак не съм се съгласил да отговоря на тяхното желание.” Но, тъй като аз открих от собствен опит, че тази изопачена версия за станалото се е превърнала в причина да получа не малки доказателства за омраза и зла воля от хора, които смятат, че към това събрание, представляващо сбор на богослови от всяка провинция, е следвало да бъде показана  далеч по-голяма почит, аз смятам за необходимо да започна от самото начало на този случай, като опиша това, което в действителност се случи: Преди моето заминаване от Лайден за събранието в Хага, което току що беше споменато, в ръцете ми попаднаха 5-те  параграфа, за които се казваше, че са разпространени в някои провинции, че са разгледани от някои служители и църковни събирания, и приети от тях като документи, заявяващи моите мнения по няколко предмета на религията. Предметите, по които те претендираха, че изразяват вярно моите мнения, бяха предопределението, падението на Адам, свободната воля, първородния грях и вечното спасение на младенците. Когато ги прочетох, помислих, че от стила, на който са написани, ясно разпознавам тения автор; и понеже той присъстваше в момента (явявайки се един от призованите в този случай), аз се обърнах към него във връзка с този предмет и използвах възможността да му кажа лично, че имам добри причини да смятам, че тези параграфи са написани от него. Той не направи никакъв опит да опровергае верността на това предположение и отговори, че те не са били разпространявани точно като мои  парграфи, но като такива, върху които студентите в Лайден са водели дискусии.” В отговор на тази забележка, аз му казах, “че той трябва да съзнава, че от самия факт, че този документ е бил разпространен, не може да се избегне създаването на незабавни предразсъдъци относно моята невинност, и че тези членове скоро биха ми били прeписани, като че ли са мое произведение: докато на практика”, както тогава аз ясно казах, “те нито произхождат от мен, нито са в съгласие с моите мнения и, доколкото мога да преценя, ми се струва, че са в противоречие с Божието слово.”

След като той и аз бяхме имали този разговор в присъствието единствено на още двама души, аз сметнах за необходимо да спомена за този случай пред самата конференция, на която няколко човека обърнаха внимание, кой е написал тези параграфи и кой, според самото тяхно твърдение, ми ги приписва. Това намерение аз изпълних; и точно, когато предстоеше конференцията да бъде закрита и след като бяха подписани протоколите от нея, и след като няколко души бяха получили нареждане да дадат отчет за нея пред своите ръководители на щатите, аз помолих братята “да не смятат за неудобство да останем още малко време заедно, защото имам желание да споделя нещо.”  Те дадоха съгласието си на тази молба  и аз казах,  “че съм получил 5 параграфа, които държа в ръката си и съдържанието, на които аз накратко им изложих; за които научих, че са били дадени на някои от конференцията) в различни провинции, че аз зная за тяхното разпространение в Зийланд и в диоцеза на Утрехт, и че те са били четени от някои служители по време на техните официални срещи и са били определени като документи, които отразяват моите мнения.“ Все пак, аз протестирах пред цялото това събрание с добра съвест и в присъствието на Бога, “че тези параграфи не са мои и не съдържат моите възгледи.” Аз повторих това тържествено заявление 2 пъти и помолих братята, “да не приемат толкова лесно слуховете, които се разпространяват относно мен  и да не вярват с такава готовност на всичко, за което се казва, че произлиза от мен или за слуховете, които се разпространяват в моя вреда.” На това един от членовете на конференцията отговори, “че при това положение, би било добре за мен, да съобщя на братята, каква част от тези писания заслужават моето одобрение и каква част аз не приемам, така че те да бъдат в състояние да се опитат до известна степен да се запознаят с моите възгледи.” Друг член издигна същата причина, на което аз отговорих, “че събранието не е свикано с тази цел, че вече сме прекарали дълго време заедно и че техни благородия, управителите на щатите, сега очакват нашето решение”, и по този начин ние се разделихме, без никой да се опита по-нататък да продължи разговора. Нито е вярно, че всички членове на събранието изразиха подкрепа на тази молба нито се опитаха да ме убедят, че такова обяснение е според тях справедливо. Освен това, някои от тези, които тогава присъстваха, споделиха по-късно, че “част от инструкциите, които са им били дадени по-рано, са били да не влизат в никаква конференция относно ученията; и ако дискусия от този вид възникне, те трябва веднага да напуснат събранието.” Тези няколко обстоятелства, следователно, доказват, че аз съм бил много далеч от това, “да бъда молен от цялото събрание”  да дам желаното обяснение.

8. Моите причини да откажа конференция

Най-благородни и достойни господa, това е верен разказ за разговорите и конференциите, за които братята помолиха и за моя продължителен отказ. От всичко това, всеки е в състояние, по мое мнение, ясно да види, че няма каквато и да е причина, да бъда осъден поради поведението си по време на тези събития; особено, когато вземе под внимание техните молби и начина,  по който бяха направени и в същото време моя отказ с причините за това. Това става още по-очевидно от моето контра-предложение.

(1) Тяхната молба, която достигаше до настояване за декларация по въпросите на вярата, не беше подкрепена от никаква причина, доколкото съм в състояние да преценя. Защото никога не съм давал на никого причина, поради която той да може да изисква такава декларация от мен, а не от други хора, заради това, че съм учел неща, противни на Божието слово или на Изповедта и Катехизиса на Белгийските църкви. Нямало е време, когато да съм отказвал да направя това открито и аз повтарям това и сега. Аз съм готов да се съглася с всяко запитване, което е основано на моите изповеди, както на провинциален, така и на национален синод, така че по този начин истината да може да бъде направена още по-явна  - ако може да се смята, че от такова изследване ще произлезе някаква полза.

(2) Начинът, по който техните молби бяха направени, сам по себе си доказва, че е голяма пречка, защото те бяха направени открито от делегация. Аз също така понесох голяма вреда от начина, по който синодът показа предразсъдъци относно моя случай; защото можем да предположим, че той не би поканил на дискусия някой човек, освен ако няма силна причина за такава покана. Поради тази причина, не сметнах себе си свободен да се отзова на такава конференция, най-малкото, понеже чрез самия този акт съзнанието за вина очевидно е признато,  както и че аз съм учил нещо, което е погрешно и незаконно.

(3) Причините за моя отказ бяха тези:

Първо. Тъй като не се намирам под юрисдикцията, нито на синода на северна, нито на южна Холандия, но имам други началници, на които съм задължен да давам отчет за всички свои действия, аз не се съгласих на конференция с депутати, освен при съвет от страна на тези началници и по тяхна заповед: особено, когато конференция от този род не ми е възложена като част от моите обичайни задължения. Освен това, от депутатите не беше споменато, че конференцията (през 1605) не би могла по никакъв начин да бъде частна, което стана достатъчно ясно, когато те отказаха да влязат в дискусия с мен, оставяйки настрана своята титла на “депутати”. В този случай, ако не бях отказал конференцията, която ми беше предложена по този начин, аз бих проявил неподчинение към своите началници. Бих желал братята да запомнят факта, че, макар всеки от нашите служители да се намира под юрисдикцията на синода, към който той принадлежи, все пак никой от тях до този момент не е дръзвал  да бъде въвлечен в конференция без разрешението и съвета на магистратите, под които той се намира; че никой отделен магистрат не е позволявал на служител в неговата юрисдикция да предприеме конференция с депутати от църквите, освен ако те самите предварително не заявят своето съгласие; и че често тяхното желание е да присъстват на такава конференция, в лицето на своите собствени депутати. Нека да си спомним, какво стана в Лайден в случая с Кулхазий, в Хоуда с Херман Хърбърт, в Хорн в случая с Корнилий Вигерий (Вигерстон) и в Меденблик в случая с Тако (Сибрантс). Втората причина, поради която аз не се съгласих на конференция, е тази: аз разбирах, че ще съществува голямо неравенство в конференцията, която беше предложена, докато точно обратното, необходимо е да съществува най-голямо равенство между страните, които се готвят да разговарят по определен предмет. Защото:

(1) Те дойдоха при мен, въоръжени с публичен авторитет; докато по отношение на мен, всичко предприето щеше да бъде от частен характер. И аз не съм толкова невеж по отношение на тези неща, че да не си давам сметка за голямата подкрепа, която хората получават, когато предприемат нещо под закрилата на публичния авторитет.

(2) Те бяха трима на брой и имаха със себе си двама депутати от синода на северна Холандия. От друга страна, аз бях сам и изоставен не само от всякаква помощ, но също така и от човек, който би могъл да действа като свидетел относно нещата, които биха се дискутирали и на когото те, както и аз самият, бихме могли да възложим нашите няколко клаузи.

(3) Те не бяха хора, които решаваха сами, но присъдата принадлежеше на техните началници и бяха задължени да се съгласят безусловно с тези мнения за религията, които те биха решили да възприемат. Този принцип беше разтегнат до такава степен, че те не бяха оставени дори на своето благоразумие – да приемат аргументите, които аз бих могъл да приведа, колкото и силни и убедителни да ги намират, и дори ако те бъдат неопровержими. Поради тези съображения, аз не виждах по какъв начин двете страни биха могли да имат някаква обща полза от тази конференция. Аз самият бих могъл да извлека някаква полза от нея; защото бях напълно свободен, решението ми зависеше единствено от моята съвест и можех, без предразсъдък към никого, да направя тези допускания, които моята убеденост в истината ми диктува като правилни. От какво огромно значение е това последно обстоятелство, Ваши благородия биха открили най-пълно чрез собствения си опит, тъй като някой от Вас са присъствали на подготвителното заседание като представители на Вашето собствено височайшо тяло.

Моята трета причина е, че отчетът, който те биха могли да предоставят на своите началници след конференцията, би могъл да ми навреди по много начини, независимо, дали присъствам или не.

(1) Ако отсъствам, лесно би могло да се случи - или поради изпускане, или поради прибавяне на някои думи, или чрез промяна на други по отношение на тяхното значение, или ред някои факти, или аргументи да бъдат повторени по начин, много различен от действителния. Такива погрешни твърдения биха могли също така да бъдат направени от необмисленост, която е предизвикана или от недостатъци на ума, поради слабост, или несъвършенство на паметта, или поради предразсъдъци на чувствата.

Последно. Поради тези причини, аз бих дал на това събрание (провинциален синод) право и известен прерогатив над мен; който, по отношение на мен, той всъщност не притежава; и който, съобразно с позицията, чиито задължения аз изпълнявам, би било невъзможно за мен да прехвърля на синода, без явна несправедливост по отношение на тези хора, под юрисдикцията на които е било угодно на висшите магистрати на страната да ме поставят. Следователно, както задължително, така и справедливо е, да се изисква от мен да не направя това, което тази конференция изисква.

(3) Но колкото и силни да са моите мнения относно този въпрос, аз дадох на тези депутати възможност да получат повече информация, която те желаеха. Ако бяха пожелали да приемат частна конференция, която аз им предложих, те биха се запознали с моето мнение относно всеки параграф на християнската вяра. Освен това, тази конференция би била много по-удачна за нашето взаимно назидание и поучение, отколкото би могла да бъде една публична такава; защото е обичайно на частни конференции всеки да говори всичко с много по-голяма интимност и свобода, отколкото, когато всички формалности на депутатските задължения са спазвани, ако мога така да се изразя. Нито пък те биха могли да имат някакво възражение относно тази точка, защото всеки от тях има свободата (ако реши) да влезе в частна конференция с мен. Но, когато аз направих това предложени на всички заедно и на всеки от тях по отделно, аз поставих като една от най-важните си уговорки, че каквато и дискусия да възникне, тя ще си остане между нас и никоя част от нея няма да бъде разкривана на никой жив човек. Ако при тези условия те се бяха съгласили да встъпят в конференция с мен, аз не бих изразил и най-малкото съмнение, че ние или щяхме да се изясним един друг, или поне от нашата взаимна дискусия щеше да стане очевидно, че не би възникнала лесно никаква опасност, която да застрашава тази истина, която е необходима за спасението, благочестието или християнския мир и разбирателство.

9. Оплакванията относно моя отказ да направя декларация на възгледите си, не са според слуховете, които се разнасят за мен.

Пропускайки всяко по-нататъшно споменаване на тези събития, аз не съм в състояние напълно да си обясня, по какъв начин тези две оплаквания са съгласни едно с друго.

(1) Че аз съм отказал да направя изповед на моите възгледи; и все пак

(2) Срещу мен са отправяни нападки, както от чужбина, така и у дома, като че ли се опитвам да въведа в църквата и в християнската религия нови, нечисти и неверни учения. Ако аз не съм изразил открито своите възгледи, от къде става очевидна тази нанасяща и вреда тенденция? Ако аз не съм обяснил себе си, по какъв начин внасям неверни учения? Ако те са просто безпочвени подозрения, отправяни срещу мен, не е справедливо да им се дава внимание или поне да им се отдава толкова голямо значение.

Но върху мен се хвърля упрек, “че аз наистина съм открил някои от своите възгледи, но не всичките; и че от малкото, които са известни, целта, към която се стремя, не е вече неясна, а е съвсем очевидна.”

Във връзка с тази критика, най-важното заключение, което трябва да бъде изведено, е, “може ли за някой от тези възгледи, които аз съм казал и изяснил,  да се докаже, че е в опозиция или на Божието слово или на Изповедта на Белгийските църкви.”

(1) Ако се докаже, че те са в противоречие с Изповедта, тогава аз  уча нещо срещу документ, “срещу който никога не трябва да се издига учение,” което съм обещал, когато съм го подписвал със собствената си ръка. Ако, следователно, аз се намеря виновен за това, следва да бъда заслужено наказан.

(2) Но, ако се докаже, че някое от тези мнения са в противоречие с Божието слово, тогава аз заслужавам още по-голяма обвинение, да понеса по-сурово наказание и да бъда заставен или да се отрека публично от него, или да напусна поста си, особено, ако ученията, които съм изрекъл, явно вредят на Божията слава и на спасението на човечеството. 

(3) Но, ако се окаже, че тези няколко възгледи, за които съм обвиняван, нито противоречат на Божието слово, нито на Изповедта, която сега споменах, тогава заключенията, които могат да бъдат извлечени от тях, или изглеждат зависими от тях, не могат да противоречат нито на Божието слово, нито на Белгийската Изповед. Защото, според правилото на схоластиците, “ако същността или следствията на някое учение е погрешно, то по необходимост следва, че и самата доктрина е също погрешна и обратното.” Един от тези два курса, следователно, трябва да бъде приет по отношение на мен: или  срещу мен да се предприеме действие, или да не се дава внимание на тези слухове. Ако мога да избирам, аз бих пожелал последния курс, но не страхувам изобщо и от първия. Защото, колкото и широко да са разпространени тези 31 параграфа за моя вреда и очерняне, и въпреки че са попаднали в ръцете на няколко много високопоставени хора, те съдържат достатъчно вътрешни свидетелства за тяхната цел и от други реквизити, видни от самата композиция, става ясно, че те са ми приписвани, напълно пренебрегвайки справедливостта, честта и съвестта.

10. Основната причина, поради която посмях да не открия на депутатите моите мнения относно предмета на религията

Но някои хора може би ще кажат: “За да се избегне смущението и отчасти, за да се задоволят толкова много служители, Вие без съмнение трябва да дадете на своите братя ясна и проста декларация на целия предмет на религията, както за да бъдете взаимно поучени в някои верни принципи, така и за да бъдат те в противен случай в състояние да се приготвят за обща конференция.”

Но аз отказвам да приема този метод поради 3 последствия, от които се безпокоя:

Първо, Аз се страхувам, че ако направя изявление на моите мнения, като последствие от това ще бъде отправена молба от страна на някои други за начина, по който от тези въведения може да бъде предприето действие срещу мен. Второ. Друга причина за моя страх беше, че такова изложение на моите мнения би предизвикало дискусия и отхвърляне от амвоните на църквите и схоластичните упражнения в университетите Трето. Аз също така се страхувам, че моите мнения ще бъдат разнесени в чужди университети и църкви, с надеждата да бъдат опровергани и с цел да бъда притиснат.” Че аз имам много силни причини да се опасявам от всяко едно от тези последствия, за мен няма да е трудно да покажа ясно от 31 параграфа и от писанията на определени личности.

По отношение на “взаимното назидание и поучение,” което бих могъл да се надявам да произлезе от подобно разкриване, необходимо е да се вземе предвид, че не само аз, но и много други, и дори те самите, имат определени идеи, които са формирали по отношение на религиозните въпроси; и следователно, такова поучение не би могло да се приложи към никакво полезна цел, освен на някои места където ние всички сме единни и има определено изречение, както се казва, което и двамата можем и трябва да кажем. По отношение на “възможността и ползата, която моите братя могат да имат междувременно да се подготвят за конференция”, аз казвам, че най-удачното време за това ще бъде, когато всички са изразили своите мнения и са ги обявили пред цялото събрание,  и по този начин всички те могат да бъдат преценени заедно. Тъй като никое от тези възражения не съществува пред това височайше събрание, аз пристъпвам към изложението на моите мнения.

Оборвайки по този начин всички тези възражения, които бяха издигнати срещу мен, сега аз ще се опитам да изпълня своето обещание и да се подчиня на тези заповеди, които Ваши Височества ми дадоха. Аз изразявам сигурно убеждение, че никакъв предразсъдък няма да бъде изразен срещу мен или срещу моите мнения от това действие, колкото и несъвършено да го направя аз, защото то произхожда от покорство по отношение на това височайше събрание, пред Бога и според Божите заповеди.

I ЗА ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕТО

Първият и най-важен предмет на религията, по който аз ще изложа своите възгледи и който от дълги години привлича вниманието ми, е предопределението от Бога, т.е. избирането на хора за спасение и осъждението им на погибел. Коментирайки този предмет, аз отначало ще изложа какво учат, както писмено, така и устно някои хора в нашите църкви и в университета в Лайден. След това ще изкажа собствените си виждания и мисли относно този предмет, сравнявайки ги с техните.

По този въпрос няма единно и ясно мнение сред учителите в нашите църкви; по скоро съществуват няколко виждания относно отделните му части, по които те се различават едно от друго.

1. Първото мнение, което аз отхвърлям, но което се приема от тези (супра-лапсарианистите), представлява най-крайната форма на предопределението.

Мнението на тези, които заемат най-крайна позиция по въпроса, и което може да бъде извлечено от техните писания, е следното:

(1)  Бог, посредством вечен и непроменим декрет, е предопределил от всички хора (които по това време не са били създадени, а още по-малко съгрешили) определени личности за вечен живот и други за вечно осъждение, без каквото и да е отношение към тяхната праведност или грях, послушание или непослушание, но единствено, защото така Му се е видяло угодно да изяви слaвата на Своята справедливост и милост; или (както други смятат) да изяви Своята спасителна благодат, мъдрост и свободна, неограничена сила.

2. “Като допълнение към този декрет, Бог с друг непроменим декрет е определил специални средства, посредством които той се изпълнява. Тези средства по необходимост следват по силата на предшестващата благодат и неизбежно водят този, който е предопределен, до края, който му е бил предварително определен. Някои от тези средства са общи за двата декрета за спасение и за осъждение, а други са ограничени единствено до единия или до другия.

3. Средствата, общи и за двата декрета, са три: Първото е сътворението на човека, в състояние на първоначална праведност.; или по образ и подобие на Бога в праведност и истинска святост. Второто е допускане падението на Адам или Божието решение човека да съгреши и да стане покварен. И третото е загубата или премахването на първоначалната праведност и на Божия образ, и попадането под грях и проклятие.

4. “Защото, ако Бог не беше създал човека, не би имало на кого да даде вечен живот или вечна смърт. Ако не беше го създал в праведност и истинска святост, Той сам би станал автор на греха и чрез това не би имал никакво право да го наказва като изява на Своята справедливост или да го спасява за прослава на Своята милост. Освен, ако те не са съгрешили сами и поради греха направили себе си достойни за смърт, не би имало причина за изява нито на справедливост, нито на милост.

5. Средствата, определени за изпълнение на този декрет за избирането, също са три. Първото е определянето или даването на Исус Христос като Посредник и Спасител, Който може да върне на всички избрани и единствено на тях изгубената праведност и живот, и може да ги спаси чрез Собствената Си сила или праведност. Второто е призоваването към вярата, външно, чрез словото, но вътрешно чрез Своя Дух, в ума, чувствата и волята; което е толкава ефективно, че избраните по необходимост се подчиняват и откликват на призива, и за тях не е възможно да постъпят по друг начин.  Защото оттук произлизат оправданието и освещението, посредством кръвта на Христос и Неговия Дух и всички добри дела. Всички те се извършват посредством същата сила и необходимост. Третото е устойчивостта на избраните във вярата, святостта и посвещението на добри дела; или това е дарът на устойчивост, силата, на който е такава, че вярващите и избраните не могат да съгрешават с цялостна воля и не могат напълно да отпаднат от вярата и благодатта.

6.                  Двете последни средства (призоваването и дара на устойчивост) принадлежат единствено на избраните, които са достигнали зряла възраст. Но Бог използва и по-кратък път за спасение, посредством който води тези деца на вярващите и светиите, които си отиват от живота, преди да са достигнали зряла възраст, т.е. ако принадлежат към числото на избраните (което е известно единствено от Бога), защото Бог им дава Христос като Спасител и тях дава на Христос, за да бъдат спасени чрез Неговата кръв и чрез Духа Му, без каквато и да е било вяра и устойчивост в нея (вярата). И това Той прави според обещанието на завета на благодатта - “Аз ще бъда твой Бог и на потомството ти след теб”.

7.                  Средствата, чрез които се осъществява декрета за осъждение, отчасти са еднакви за всички, които са отхвърлени и осъдени, независимо, дали достигат до зряла възраст или умират преди това; и отчасти се отнасят само за някои от тях. Средството, което е общо за всички осъдени, е оставянето в греха, при което им е отказана спасителната благодат, която е достатъчна и необходима за спасението на всеки. Това оставяне се състои от две части. Защото, на първо място Бог не желае Христос да умре за тях (осъдените) или да стане техен Спасител, като това няма никакво отношение както към предшестващата воля на Бога (както някои я наричат), нито към Неговата достатъчна воля или цената на примирението; защото тази цена не е предложена за осъдените - както по отношение на декрета на Бога, така и по силата на нейната стойност и ефективност.  

Но другата част от този отказ се състои в това, че Бог не желае да даде Духа на Христос на осъдените, като без това за тях е невъзможно нито да участват в Христос, нито да имат някаква полза от Бего.

8.                  Средството, което се отнася единствено до част от осъдените, е закоравяването, действащо само в тези, които са достигнали зряла възраст, или защото многократно и тежко нарушават Божия закон, или защото са отхвърлили благодатта на Евангелието.

(1) Към първия вид закоравяване принадлежи осветляването на съвестта им, посредством знанието и убеждаването им в праведността на закона. Защото е невъзможно за този закон да не ги обвини в неправедност и по този начин да ги остави без извинение.

(2) За осъществяването на втория вид закоравяване Бог използва призоваването, посредством проповядването на Словото, което обаче е недостатъчно, както по отношение на Божия декрет, така и по отношение на своя предмет. Това призоваване е или само външно, като не е нито според тяхното желание, нито по силата им да се покорят. Или, подобно на вътрешното, чрез него някои от тях могат да се наслаждават на разбиране, да приемат и вярват нещата, които чуват. Но все пак, това е такава вяра, каквато има и дяволът, когато вярва и трепери. Други от тях са подбудени и водени дори още по-нататък, така че да пожелаят в известна степен да вкусят небесния дар. Но тези, последните, са най-достойни за съжаление от всички, защото са издигнати, само за да могат да паднат с по-голямо падение. И за тях е невъзможно да избягат от съдбата си, защото по необходимост трябва да се върнат в греха си и да се отклонят или отпаднат от вярата.

9. От този декрет на Божия избор и осъждение, и от постановяването на средствата, чрез които се осъществява изпълнението му, следва, че избраните със сигурност ще бъдат спасени и за тях е невъзможно да погинат, а осъдените задължително ще бъдат осъдени, като за тях е невъзможно да се спасят. И всичко това следва от абсолютната цел (или предопределение) на Бога, която предшества както всички неща, така и всички причини, както тези, които се намират в самите неща, така и тези, които могат да възникнат като резултат от тях.

Тези възгледи относно предопределението се смятат от някои от защитниците им за основата на християнството, на спасението и на сигурността. За тези възгледи се предполага, че “представаляват сигурното и несъмнено утешение на всички вярващи, което е способно да даде мир на съвестта им и от което зависи прославата на Божията благодат; така чер ако срещу това учение бъде повдигнато някакво възражениер Бог по необходимост би бил ограбен от славата на Своята  благодат и тогава заслугата за спасението би била приписана на свободната воля на човека и на собствената му сила, което вече клони към Пелагианство.”  

Тези, следователно, са причините, които обясняват, защо защитниците на тези идеи работят така ревностно за запазването на чистотата на тази доктрина в техните църкви и защо се противопоставят на всяко ново мнение, което се различава от тяхното.

1.      МОЕТО МНЕНИЕ ОТНОСНО ТЕЗИ СХЕМА НА ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕТО

Но аз, от своя страна, изказвайки свободно мнението си и все пак с желание за едно по-добро решение, смятам, че тази тяхна доктрина съдържа много неща, които са както погрешни, така и безочливи и в крайно несъгласие едно с друго; Времето, с което разполагаме, в момента няма да ни позволи да приведем всички примери, за това, ето защо ще разгледаме единствено тези части, които са най-важни и големи. Следователно, аз ще представя възгледите, които са от най-голямо значение за тази доктрина; и след като на първо място обясня от какъв род  са те, ще обявя още по-ясно и пълно мнението си за тях . Те са, както следва:

1. Че Бог абсолютно и точно е предопределил да спаси определени хора чрез Своята милост и благодат, но да осъди останалите посредством Своята справедливост. И Той прави всичко това, без този декрет да има каквото и да е отношение към праведността и греха, послушанието или непокорството, които е възможно да съществуват както в едната, така и в  другата група хора.

2. За изпълнението на предходния декрет, Бог е определил да създаде Адам  и в него всички хора в състояние на първоначална праведност, след което Той също така е определил те да извършат грях и по този начин да станат достойни за вечно осъждение и да отпаднат от първоначалната праведност.

3. Хората, които Бог активно е пожелал да спаси, Той е предопределил не само за спасение, но и за средствата, които са свързани с него (т.е. да ги ръководи и доведе до вяра в Христос Исус, и до устойчивост в тази вяра) и реално ги води към този резултат чрез благодат и сила, които са неустоими, така че за тях не е възможно да направят друго, освен да вярват, да постоянстват във вярата и да бъдат спасени.

4. На тези, които по своята суверена воля Бог е предопределил за осъждение, Той също така е решил и да откаже тази благодат, която е необходима и достатъчна за спасението и на практика не им я дава, така че за тях е невъзможно нито да вярват, нито да бъдат спасени.

След прилежно размишление и изучаване на тези 4 точки, в страх от Бога аз правя следното изявление относно това учение за предопределението

2.  АЗ ОТХВЪРЛЯМ ТОВА ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ, ПОРАДИ СЛЕДНИТЕ ПРИЧИНИ:

I То не е основата на християнството.

(1) Защото това предопределение не е Божият декрет, чрез който Христос е определен от Бога да бъде Спасител, Глава и Основа на тези, които ще бъдат направени наследници на спасението. Все пак този декрет е единствената основа на християнството.

(2) Защото това учение за предопределението не е учението, чрез което, посредством вяра, ние, като живи камъни, се вграждаме в Христос, единствения крайъгълен камък и сме поставени в Него, както членовете на тялото са свързани с тяхната Глава.

2. То не е основата на спасението:

(1) Защото това предопределение не е декретът на Божията добра воля в Христос Исус, в Когото единствено нашето спасение лежи и зависи.

(2) Учението за това предопределение не е основата на спасението, защото то не е “Божия сила за спасение на всеки, който вярва,” защото чрез него “праведността на Бога” не се “открива чрез вяра към вяра.”

3. Нито пък то е основата на сигурността в спасението. Защото то зависи от следния декрет: “Тези, които вярват, ще се спасят.” Аз вярвам, следователно ще бъда спасен. Но учението за това Предопределение не съдържа нито първата, нито втората част на силогизма.

По подобен начин това е изразено от някои хора със следните думи: “Не желаем да приемем, че знанието за това (предопределение) е основата на християнството или на спасението, или че то е необходимо за спасението в същата степен както учението на Евангелието” и т.н.

II. Това учение за Предопределението не съдържа в себе си нито цялото, нито коя да е част от Евангелието. Защото, по смисъла на разговора между Йоан и Христос, така, както ни е описан от евангелиста и според учението на апостолите и Христос след възнесението, Евангелието се състои отчасти от заповед да се покаем и да вярваме, и отчасти от обещания за прощение на греховете, благодатта на Духа и вечен живот. Но това Предопределение не принадлежи нито към заповедта да се покаем и да вярваме, нито към съответстващите й обещания. Не, това учение дори не учи кои хора, като цяло, Бог е предопределил, както прави Евангелието, но съдържа в себе си скрита тайна, която се знае единствено от Бога, Който предопределя и която включва такива хора, и колко от тях Той е предопределил да спаси и да осъди. Поради тези предпоставки, аз достигам до заключението, че тази доктрина за предопределението не е необходима за спасението като обект на знание, вяра, надежда или изпълнение. Изповед в този смисъл е била направена от някои учени мъже, в тезисите, които те съставят след дискусия по въпроса със следните думи: “Евангелието не може да бъде превърнато в книга или откровение за предопределението в абсолютен, но единствено в относителен смисъл. Защото то не решава напълно нито въпроса за броя, нито за формата; т.е. нито казва колко хора, нито (с малко изключения) кои са тези, но само ги описва най-общо като тези, които Бог е предопределил.”

III. Тази доктрина никога не е била приета или постановена от никой събор, както вселенски, така и поместен пред първите 600 г. след Христос.

1. Нито на вселенския събор в Никея, на който е бил осъден Арий и е била заявена Божествеността на Божия Син. Нито на първия събор в Константинопол, на който е било взето решение срещу македоноаните, касаещо божествеността на Св. Дух. Нито на събора в Ефес, който се изказва срещу Несторий и в полза на единството на лицето на Божия Син. Нито на този в Халкедон, който осъжда Евтихий и определя, “че един и същ Господ Исус Христос е в две природи, които се различват една от друга по своята същност.” Нито на втория събор в Константинопол, на който Петър, епископ на Антиохия и Антимий, епископ на Константинопол, заедно с някои други са били осъдени, защото казвали, че “Отец е страдал подобно” на Сина. Нито на третия събор в Константинопол, на който монофизитите били осъдени заради учението, “че в Исус Христос съществува само една воля и действие.”

2. Тази доктрина не е била разисквана или утвърдена на никой поместен събор, както тези в Ерусалим, Орания или дори Мела в Африка, които са били против Пелагий и неговите грешки, както става очевидно от членовете на ученията, които са били постановени там срещу неговата личност и заблуждения.

На тези събори учението на Августин е било прието в определена степен дотолкова, че когато Целестин, епископ на Рим, който е бил негов съвременник, пише до епископа на Франция и осъжда доктрината на пелагианите, той завършва посланието си със следните думи: “Но ние като не смеем да осъдим също така и не смятаме за необходимо да защитаваме по-трудните части на въпросите, които възникват от това противоречие и които са разглеждани твърде задълбочено от тези, които се противопоставят на еретиците. Защото ние вярваме, че това, на което споменатите по-горе правила от апостолското море са ни научили, е напълно достатъчно за изповядването на Божията благодат от Писанията, към ползата и авторитета, на които нищо не следва да се добавя или отнема.” и т.н. По отношение на тези правила, които са изложени от Целестин в споменатото послание и които са били постановени на три предишни поместени събори, ние няма да срещнем трудности да се съгласим, особено по отношение на тези въпроси, които са необходими за установяването на благодатта в опозиция на Пелагий и неговите заблуждения.

IV. Никой доктор по богословие на църквата, който е държал вярно и правоверно учение за първите 600 г. след рождението на Хр., не е издигал тази доктрина, нито е изразявал съгласие с нея. Нито пък тя е била изразявана от някой от тези, които се считат за най-силните и ревностни защитници на благодатта срещу Пелагий. Свидетелство за това дават Св. Йероним, Августин, авторът на съчинението, наречено De Vocatione Gentium (Призивът към езичниците), Проспер Аквитански, Иларий, Фулгенций и Просий, което е съвсем явно от техните съчинения.

V. Това нито е в съгласие, нито хармонира с Единството на изповедите, които бяха публикувани заедно в един том в Женева от името на Реформираните и Протестантските църкви. Ако това Единство на изповедите бъде внимателно разгледано, ще стане ясно, че много от тях не говорят по същия начин относно Предопределението, че някои от тях го споменават само мимоходом и очевидно нито веднъж не се докосват до основните положения на това учение, които сега се ползват с голяма репутация и представят настоящата схема на предопределението, и които аз вече изложих. Нито пък има дори една единствена изповед, която да разглежда това учение по начина, по който то беше изложено от мен. Изповедите на Бохемия, Англия и Витенберг, както и първата Шведска изповед, и тази на четирите града Страстбург, Констанс, Меминген и Лидау не споменават предопределението. Тези на Базел и Саксония го споменават единствено с няколко думи. Августинска изповед говори за него по такъв начин, като че се стреми единствено да накара редакторите от Женева да мислят, че някакво споменаване от тяхна страна е необходимо. Последната от Шведските изповеди, към която голяма част от Реформираните църкви изразяват своето одобрение и която са подписали, говори за това по толкова пресилен начин, че ме кара да се чудя, какъв метод е бил използван, ако изобщо е имало такъв, за да се приеме тя за съгласна с учението за Предопределението, което вече изложих. Все пак тази (Шведската) изповед е получила одобрението на църквите в Женева и Савой.

VI. Без никаво желание да се заяждаме може да бъде повдигнат въпроса или съмнението, дали тази доктрина е в съгласие с Белгийската изповед и с Хайделбергския катехизис, както накратко ще покажа.

1. В чл. 14 на Холандската изповед срещаме следното изложение: “Човекът съзнателно и волево е предал себе си на греха и, като следствие на това, на смърт и проклятие, тъй като е послушал лъжите и измамата на дявола” и т.н. От това изявление аз заключавам, че човек не съгрешава поради някаква необходимост чрез предхождащ декрет за Предопределението, което диаметрално се противопоставя на тази доктрина на Предопределението, която сега представям. След това в  чл. 16, който се отнася до вечния Божий избор, се срещат следните думи: “Бог се показва милостив като спасява от осъждение тези, които, според Своята вечна и непроменима воля, и според безкрайната си доброта е избрал в Христос Исус нашия Господ без никакво отношение към техните дела. И Той показва Себе Си справедлив, изоставяйки останалите в тяхното падение и в осъждението,  което те сами са донесли на себе си.” За мен не е очевидно, как тези думи са в съгласие с това учение за Предопределението.

2. В 20-ти въпрос на Хайделбергския катехизис четем: “Спасението чрез Христос не е дадено на всички, които са погинали с Адам, но единствено на тези, които са присадени в Христос чрез вяра и които се ползват от Неговите облаги.” От това изречение аз заключавам, че Бог не е предопределил никой човек абсолютно за спасение; но, съобразно Своя декрет, гледа на тях като на вярващи. Този извод е в открито противоречие с първата и третата точка на това Предопределение. В 54-ти въпрос на същия катехизис е казано: “Вярвам, че от началото до края на завета единствено Божият Син от цялата човешка раса, чрез Своя Дух и Слово, събира в Себе Си избраните за вечен живот, тези които имат истинска вяра.” В това изказване “избирането за вечен живот” и “съгласието във вярата” са поставени едно до друго и по такъв начин, че последното не е подчинено на първото, което според това мнение за Предопределението би следвало да бъде обратното. В този случай думите би следвало да са подбрани по следния начин: “Божия Син призовава и събира в Себе Си, чрез Своя Дух и Слово, избраните за вечен живот, така че да могат да повярват и да устоят в истинската вяра.”

Докато нашата изповед и катехизис твърдят това, не съществува никаква причина, поради която тези, които приемат и защитават разгледаното мнение за Предопределението, така ревностно да се борят да ги натрапят на своите колеги  и на Христовата църква, и да смятат за грешащ, и осъждат по най-лош начин, всеки, който мисли или учи в църквата, или в университета нещо, което не е напълно според тяхното учение или пък му се противопоставя.

VII. Аз твърдя, че тази доктрина е враждебна на Божията природа и особено на тези атрибути, на Неговото естество, чрез които Той извършва и ръководи всички неща – Неговата мъдрост, справедливост и доброта.

1. Тя е противна на Неговата мъдрост по 3 начина:

(1) Защото представя Бога като предопределящ нещо за определен край (или цел), който нито е, нито може да бъде добър; т.е., че Бог създава някой за осъждение, за да изяви Своята справедливост.

(2) Защото твърди, че целта, която си поставя Бог чрез това предопределение, е да изяви славата на Своята милост и справедливост. Но Той не може да изяви тази слава, освен чрез един акт, противоречащ едновременно на Неговата милост и справедливост, т.е. като постановява един декрет, според който човекът трябва да съгреши и да стане нещастен.

(3) Защото това променя и преобръща реда на двустранната мъдрост на Бога, така както ни е разкрита в Писанието. Понеже тя утвърждава, че Бог абсолютно е определил да спаси някои хора, посредством Своята милост и мъдрост, изявени в кръста на Христос без никакво предварително предвиждане на обстоятелствата, свързани с невъзможността на човека (наистина поради собственото му падение) да се спаси чрез мъдростта, която му е била открита в закона, даден му от момента на сътворението: Докато Писанието утвърждава обратното, че “благоволи Бог чрез глупостта на това, което се проповядва, да спаси вярващите”, т.е. “чрез учението на кръста, когато поради Божията мъдрост света в мъдростта си не позна Бога.” (1Кор. 1:21).

2. Това е противно на Божията справедливост, не само поради факта, че този атрибут отрича Божията любов към справедливостта и омраза към неправдата, но също така и като отрича Неговата воля да въздаде на всеки според делата му.

(1) То противоречи на първата от тези идеи за справедливост по следния начин: Защото утвърждава, че Бог абсолютно желае да спаси точно определени хора и е постановил тяхното спасение, без дори най-малкото отношение към праведността или послушанието. Изводът, който следва, е, че Бог обича тези хора много повече от Собствената Си справедливост.

(2) То противоречи на втората идея на тази справедливост, защото твърди, че Бог желае да покаже милост към Своите творения (които не заслужават друго, освен наказание заради греха), въпреки че в същото време Той не гледа на тях като на грешници и следователно, те не заслужават нито гняв, нито наказание. По този начин достигаме до ситуация, в която Бог не само желае да даде на творенията нещо, което не им принадлежи, но и което би им навредило извънредно много. Което е още едно действие, директно противопоставящо се на Неговата справедливост. По подобен начин, следователно, с това учение, Бог на първо място отнема от Себе Си това, което е Негово право и след това дава на творението това, кото не му принадлежи, нанасяйки му огромно нещастие и вреда.

3. То също така е противно на Божията доброта. Добротата е чувство (или разположение) на Бога, да споделя Своите блага до степен, до която Му позволява Неговата справедливост. Но според това учение на Бога се приписва следния акт, т.е., че Той от Себе Си и без да е движен от нищо външно, желае най-голямото зло на Своите творения, както и че от цялата вечност е предопределил това зло за тях, дори преди да е решил да им даде временно добро. Защото тази доктрина твърди, че Бог желае да осъжда; и че за да е в състояние да направи това, Той е пожелал да твори, въпреки че сътворението е първата изява на Божията доброта към създанията. Но колко различни са тези твърдения от огромната доброта на Бога, чрез която Той дава добри неща, не само на тези, които не заслужават това, но също така и на злите, на неправедните и на тези, които заслужават наказание - качество на нашия небесен Баща, които ни е заповядано да подражаваме (Мат. 5:45).

VII Това учение за Предопределението противоречи на естеството на човека имайки предвид, че той е бил създаден според Божия образ със знание за Бога и в праведност, на това, че е бил сътворен със свободна воля и на това, че е бил сътворен със способност да се наслаждава на вечния живот. Тези три негови характеристики могат да бъдат извлечени от следите кратки изречения: “Прави това и ще живееш.” (Римл. 10:5), “В деня, в който ядеш, непременно ще умреш.” (Бит. 2:17) Ако човек беше лишен от която и да е от тези характеристики, такова предупреждение не би могло ефективно да го води към подчинение.

1. Това учение не съответства на Божия образ, който се състои в знание за Бога и в святост. Защото чрез това знание и святост човекът е бил способен, а също така и задължен, да познава  Бога, да го почита, обича и да Му служи. Но чрез вмешателството, или по-добре чрез предотвратяването от страна на това предопределение, е било определено човек да бъде направен виновен и да съгреши, така че да не е в състояние, нито да познава Бога, нито да го обича почита и да му служи; и че той няма да направи това, което, бивайки в Божия образ, е бил - добре екипиран и в състояние да направи; и което е бил задължен да направи. Такова е следствието, което всеки може да извлече, от изявление като следното: “Бог без съмнение е направил човека по Своя образ в праведност и истинска святост, но въпреки това Той е предопределил човек да стане нечист и несвят, т.е. да бъде направен според образа на дявола.”

2. Това учение влиза в противоречие със свободата на волята, в която и с която човек е бил сътворен от Бога. Защото това пречи на употребата на тази свобода, като  задължава волята да се насочи единствено към един субект,  т.е. да направи точно това или да направи онова. Бог, следователно, според това мнение, може да бъде обвинен за едно от следните две неща (за които нека никой да не обвинява своя Творец) - или че не създава човека със свободна воля, или че не му позволява да употреби тази свобода, след като го е създал като свободна личност. В първия от тези случаи Бог би могъл да бъде обвинен за това, че го осъжда, във втория за непостоянство. И в двата Той бива несправедлив както към човека, така и към Себе Си.

3.  Това Предопределение е в ущърб на човека по отношение на неговата склонност и възможност да достигне до вечно спасение, с които той е бил надарен при сътворението си. Защото, според това предопределение, е било определено, че огромната част от човечеството няма да бъде направена участник в спасението, но ще падне във вечно осъждение; и, тъй като този декрет предхожда дори декрета за сътворението на човека, тези хора са лишени от нещо, с естествено желание за което те са били надарени от Бога. Те страдат от това огромно лишение не поради някакъв предшестващ грях от тяхна страна, но единствено поради решението на това Предопределение.

IX. Това Предопределение диаметрално се противопоставя на акта на сътворението.

1. Защото сътворението  е споделяне на блага, което се явява присъщо качество на Божията природа. Но целта на сътворението, както то е описано тук, е да проправи път, през който предварително определеното осъждение да може да достигне своя обект, а не е споделяне на добро. Защото следва да направим своята оценка на всяко добро от ума и намерението на Този, Който е даващият, и от края, за който о е определено. В настоящия случай намерението на Даващия е да осъди, което представлява акт, който не може да засегне никой друг, освен творението. И краят на творението ще бъде вечна погибел. В този случай сътворението не може да бъде споделяне на никакво благо, но подготовка за най-голямото зло както по отношение на самото намерение на Създателя, така и на реалното му осъществяване. И според думите на Христос, “за такъв човек по-добре би било да не се е раждал” (Мат. 26:24).

2. Осъждението е акт на омраза и неговият източник е омразата. Но сътворението не произлиза от омраза; следователно то не принадлежи по никакъв начин към средствата, определени за изпълнение на декрета за осъждението.

3. Сътворението е съвършен акт на Бога, чрез който Той изявява Своята мъдрост, доброта и всемогъщество. То, следователно, не е подчинено на никакво предшестващо дело или действие на Бога. Напротив, то следва да бъде разглеждано като Божие дело, което по необходимост предшества и е преди всички други действия, които Бог е както предопределил, така и извършил. Ако Бог не е планирал сътворението предварително, Той не би предопределил да предприеме реално никой друг акт. И докато не е завършил акта на сътворението, Той по никакъв начин не би извършил някое друго действие.

4. Всички действия на Бога, насочени към осъждението на Неговите творения, се явяват чужди за Него, защото Той се съгласява с тях по причини, които са изцяло външни. Но сътворението не е действие, което е външно за Бога, но му е присъщо. Това очевидно е действие, което Му подхожда и към което Той е бил подбуден не от някаква външна причина, защото то е първото от Божиите дела и докато то е не било завършено, Той не е постановил предприемането на никакво друго действие; и докато не е било завършено, нищо не би могло да съществува, освен самият Бог, защото всичко останало, което съществува, се появява чрез този този акт.

5. Ако сътворението е пътя и начина, чрез който Бог желае да осъществи декрета за осъждението, Той би бил по-склонен да желае осъждението, отколкото сътворението; и като следствие на това, изпитва по-голямо задоволство от акта на осъждение на Своите невинни творения, отколкото от акта на тяхното сътворение.

6. Последно. Сътворението не би могло да бъде път или средство за осъждение според абсолютното Божие намерение. Защото, след като сътворението е било завършено, все още е било по силите на човека да остане послушен на Божиите заповеди и да не съгреши. За да направи това възможно, от една страна Бог му дава достатъчна сила, докато от друга Той поставя достатъчни препятствия – обстоятелство, което диаметрално противопоставя Предопределението на това описание.

X. Това учение открито противоречи на естеството на вечния живот и на имената, с които то е описано в Писанието. Защото то е наречено “наследството на Божиите синове” (Тит. 3:7). Но Божии синове са единствено тези, според учението на Евангелието, “който вярват в името на Исус Христос” (Йоан 1:12). То също така е наречено “наградата на праведните” (Мт. 5:12) и на “делата на любовта” (Евр. 6:10) “наградата на тези, които са се подвизавали в доброто войнстване и са тичали добре, венец на праведност” и т.н. (Откр. 2:10; 2 Тим. 4:7-8). Следователно, Бог, поради Своя Собствен абсолютен декрет, без никакво отношение към вярата и покорството, не е дал или възнамерявал да даде на някого вечен живот.  

XI. Това Предопределение също така се противопоставя на естеството на вечната смърт и на имената, с които тя е наречена в Писанието. Защото тя е наречена “заплатата на греха” (Римл. 6:23) “наказанието с вечна погибел, което ще бъде отплатено на тези, които не познават Бога и които не се покоряват на благовестието на Нашия Господ Исус Христос” (2 Сол. 1:8-9); “вечният огън, приготвен за дявола и неговите ангели” (Мт. 25:41); огън, “който ще изпояде противниците на Бога” (Евр. 10:27). Бог, следователно, не е определил чрез никакъв абсолютен декрет вечна смърт за никого, без отношение към неговия грях и непокорство.

XII. Това Предопределение противоречи на естеството на греха по два начина:

1. Защото грехът е наречен “непокорство” и “бунт.” Никой от тези термини не може да се употреби по отношение на човек, който, поради предварителен декрет на Бога, е поставен пред неизбежната необходимост да съгреши.

2. Защото грехът е единствената приемлива причина за осъждение. Но приемливата причина, която движи Божествената воля да осъжда, е справедливостта. И тя кара Бога, Който ненавижда греха, да пожелае осъждението. Следователно, грехът, който се явява причина, не може да бъде поставен сред средствата, посредством които Бог осъществява декрета или волята за осъждението.

XIII. По подобен начин това учение е противно на естеството на Божията благодат и, доколкото силата му позволява, съдейства за нейното унищожение. Каквито и претенции да се издигат, че “този вид Предопределение най-точно се съотнася и е необходимо за установяването на благодатта”, все пак то унищожава благодатта по три начина:

1. Защото благодатта е така свързана с човешкото естество, че не може да унищожи свободната воля в него, но й дава правилна насока, като поправя нейната извратеност и позволява на хората да владеят своите желания. Докато това Предопределение прави точно обратното, като въвежда такъв вид благодат, който отнема свободата на човека и пречи на нейната употреба.

2. Защото Писанието представя изявата на благодатта като възможна да бъде “отблъсната” (Деян 7:51) и “приета напразно” (2 кор. 6:1). И така за хората е възможно да не й се поддадат и да отхвърлят всякакво взаимодействие с нея. (Евр. 12:15; Мат. 23:37; Лк. 7:30). Докато това Предопределение твърди точно обратното - че благодатта е напълно неотразима по своята сила и действие.

3. Защото, според първоначалното намерение и план на Бога, благодатта съдейства за доброто на тези, на които е предложена и от които е приета. Докато това учение твърди точно обратното, като заявява, че благодатта е предложена дори на някои осъдени и действа в тях, дотолкова доколкото да освети тяхното разбиране и да възбуди в тях вкус към небесния дар, само за този край и цел – да бъдат хвърлени толкова дълбоко в бездната, колкото високо преди това са били издигнати и падението им да бъде голямо, като по този начин да получат по-голямо наказание, което са заслужили.

XIV. Учението за това Предопределение накърнява Божията слава, която не се състои в декларации за свобода или авторитет, нито в изява на гняв и сила, освен до степен, в която тази изява е в съгласие със справедливостта и с безкрайната изява на славата на Божията доброта. Но от това учение следва, че Бог е авторът на греха, което може да бъде доказано с 4 аргумента:

1. Едно от твърденията е, че Бог абсолютно е решил да изяви Своята слава, посредством наказателна справедливост и милост в спасението на някои, и чрез осъждението на останалите, което нито би станало, нито би било възможно да стане, ако грехът не бе влязъл в света.

2. Това учение утвърждава, че, за да достигне своя обект, Бог е постановил, че човек трябва да съгреши и да бъде покварен и от това Божествено постановление по необходимост следва  падението на човека.

3. То утвърждава, че Бог отказва на човека или отдръпва от него тази благодат, която е достатъчна и необходима, за да го направи способен да избегне греха и това е направено още преди той да е съгрешил; което е същото, както, ако Бог e дал на човека закон, който той не може да изпълни, имайки  предвид природата, в която е бил създаден.

4. То приписва на Бога действия по отношение на хората - както вътрешни, така и външни, както косвени (посредством намесата на други творения), така и преки  - които Бог, след като веднъж е извършил, човек трябва да съгреши поради необходимостта, която схоластиците наричат “последваща необходимост, предшестваща самото нещо,” която изцяло унищожава свободата на волята. Действие от такъв тип това учене приписва на Бога, представяйки го като произтичащо от Неговото основно намерение, без никакво предузнание на желанието, волята или действие от страна на човека.

Въз основа на тези предпоставки, ние достигаме до заключението, че на практика Бог съгрешава. Защото според това учение Той подтиква към грях, чрез действие, което е неизбежно, воден единствено от Собствената Си цел и намерение, без преди това да е бил подтикнат към такова действие, от какъвто и да е предшестващ грях или простъпка от страна на човека.

Поради същите причини можем също така да заключим, че Бог е единственият грешник. Защото за човека, който е принуден поради неустоима сила да съгреши (т.е. да извърши действие, което му е било забранено), не може да се каже, че съгрешава сам.

Като следствие може също така да се добави, че грехът не е грях, защото каквото и да прави Бог, това нито може да бъде грешно, нито пък следва някое Негово действие да бъде наричано така.

Освен нещата, които вече бяха споменати, има и друг начин, по който това учение нанася дълбока рана на Божията чест – но тези, които вече бяха споменати, са достатъчни.

XV. Това учение във висша степен безчести Исус Христос, нашия Спасител. Защото:

1. То изцяло го изключва от този декрет за Предопределението, който предопределя края, като утвърждава, че човек е предопределен да бъде спасен, преди Христос да е бил предопределен да го спаси и по този начин твърди, че не Той е основата на избирането.  

2. То отрича, че Христос е похвалната причина, която отново придоби за нас изгубеното спасение, като го прави да бъде едва вторична причина за това спасение, което вече е било предопределено и по този начин го прави единствено служител и инструмент, който ни доставя това спасение. Това напълно съответства на мнението което казва, “че Бог абсолютно е пожелал спасението на определени хора, посредством първия и най-висш декрет, който е определил и от който всички останали декрети зависят, и на когото са следствия.” Ако това е вярно, тогава е невъзможно спасението на някои хора да бъде изгубено и следователно, за това не е необходимо да бъде възстановено и по някакъв начин отново придобито и открито поради заслугите на Христос, Който е бил предопределен единствено за техен Спасител.

XVI. Това учение също така накърнява и спасението на човека.

1. Защото то пречи на тази спасителна и богоугодна скръб за извършените грехове, която не може да съществува в тези, които нямат съзнание за греха. Но е очевидно, че човек, който извършва грях поради неизбежна необходимост в следствие на Божия декрет, не може да притежава това съзнание за грях. (2 Кор. 7:10)

2. Защото то премахва всяка благочестива загриженост да бъдеш обърнат от греха към Бога. Защото такава загриженост не може да бъде чувствана от този човек, който е изцяло пасивен и се държи като мъртвец, по отношение на неговата способност да усети и различи Божията благодат, която подбужда и подпомага, но също така и изисква неговото съгласие и покорство; и който бива обърнат посредством такъв неустоим импулс, който той не може да отхвърли, бивайки докоснат от Божията благодат, която го тласка, но може единствено да й се покори и да откликне по този начин, или по-точно, да бъде обърнат. Такъв човек очевидно не може да произведе в сърцето си или да достигне с ума си до тази загриженост, освен ако преди това не е почувствал този неустоим импулс. И ако все пак успее да предизвика в сърцето си такава загриженост, това би било напразно и без каквато и да е полза. Защото не може да е истинско съжаление това, което е предизвикано от някаква друга причина, освен от неустоимата сила според абсолютната цел и намерение на Бога, да бъде този човек доведен до спасение. (Откр. 2:3; 3:2)

3. Защото то погасява в обърнатите хора цялата ревност и желание за добри дела, тъй като казва, “че обновените не могат да извършат нито повече, нито по-малко добро, отколкото и правят в действителност.” Защото тези, които са подбудени от спасителната благодат, трябва да работят и не могат да не продължат своята работа, но този, който не е движен от тази благодат, не може да направи нищо и трябва да се откаже от всеки такъв опит. (Тит. 3:14).

4. Понеже то задушава ревността за молитва, която все пак е ефикасно средство, постановено от Бога за търсене и получаване на всички благословения от Него, но най вече на най-голямото от тях – спасението (Лука 11:1-13). Но условието за това е било предопределено чрез неизменен и неизбежен декрет, т.е., че тези хора (избраните) трябва да получат спасение. То може да бъде единствено начин за прослава на Бога; защото според абсолютния декрет на това Предопределение, Той е постановил, че определени хора ще бъдат спасени.

5. То премахва целия във висша степен полезен страх и трепет, с който ни е заповядано да изработваме спасението си (Фил. 2:13). Защото то казва, “че които са избрани и вярващи, не могат да грешат с пълното и цялостно желание, с което съгрешават безбожните; и те не могат нито напълно, нито окончателно да отпаднат от вярата или благодатта.”

6. Защото предизвиква отчаяние в хората по отношение на това, което трябва да правят и ги кара да се поддадат на това, към което ги водят техните желания. Защото, тъй като са учени, че Божията благодат (която наистина е необходима за извършването и на най-малкото добро) е отказана на по-голямата част от човечеството според абсолютния и неизменен Божий декрет  - и тази благодат е отказана, тъй като поради предходен и също така задължителен декрет Бог е решил да не им даде спасение, а осъждение; когато те са така учени, трудно могат да достигнат в себе до друго убеждение , освен, че човекът, който дори с огромни трудности не може да достигне до убеждението, че е избран, следва да приеме, че е сред числото на осъдените. От схващане като това, произлиза отчаяние относно придобиване на праведност и спасение.

XVII. Това учение преобръща реда на Евангелието на Исус Христос.  Защото в Евангелието Бог изисква покаяние и вяра от страна на човека, обещавайки му вечен живот, ако се съгласи да се обърне и да вярва. (Марк 1:15; 16:16). Но този декрет (на супра-лапсарианистите) за Предопределението казва, че Божията абсолютна воля е да даде спасение на определени хора, като в същото време желае да даде на същите хора покаяние и вяра чрез неустоима сила, защото му се е видяло угодно да ги спаси. Но този декрет на Предопределението учи, че Бог не желае да даде на определени хора благодатта, необходима за обръщението и вярата, защото абсолютно е определил те да бъдат осъдени.

Евангелието казва: “Бог толкова възлюби света, че даде Своя единороден Син, за да не погине нито един, който вярва в него, но да има вечен живот” (Йн. 3:16). Но това учение заявява: “че Бог толкова възлюби тези, които абсолютно избра за вечен живот, че даде Своя Син единствено за тях и чрез неустоима сила създаде вяра в тях.” За да обобщим всичко в няколко думи: Евангелието казва: “изпълни заповедта и ще получиш обещанието; вярвай и ще живееш” . Но това (супра-лапсарианистко) учение казва: “тъй като моето желание е да ти дам живот, то желая да ти дам и вяра.” Което е истинско и явно преобръщане на евангелието.

XVIII. Това Предопределение явно противоречи на служението на Евангелието.

1. Защото, ако Бог посредством непреодолима сила събужда тези, които са мъртви в греховете си, никой човек не може да бъде служител и “съработник на Бога” (1 кор. 3:9), нито пък е възможно думите, проповядвани от хората да бъдат инструменти на благодатта и на Духа повече, отколкото едно създание би могло да бъде инструмент на първото сътворение или да даде благодатта необходима за възкресението на тялото от мъртвите.

2. Защото посредством това Предопределение служението на Евангелието е направено “благоухание от мъртви на мъртви” в случая за по-голямата част от тези, които го чуват (2 Кор. 2:14-16), както и инструмент за осъждение според основния план и намерение на Бога, без каквото и да е отношение към предшестващия бунт.

3. Защото според това учение кръщението, когато се отслужва за мнозина осъдени деца (които все пак са потомство на вярващи родители, които са участници в завета), е очевидно напразно и по този начин става напълно безполезно според първоначалната и абсолютна воля на Бога, без никаква вина от страна на самите деца, върху които то е отслужвано в подчинение на Божията заповед.

4. Защото то отрича ползата от общите молитви, отправени към Бога по подобаващ начин, т.е. с вяра и с увереност, че са полезни за всички, които слушат Словото; тъй като между тях има мнозина, които Бог не само не желае да спаси, но които посредством абсолютна, вечна и неустоима воля (която предхожда всички неща и всичко, което се случва) на Него му се е видяло угодно да прокълне. Но в същото време апостолите заповядват молитви и прошения да се отправят за всички човеци, и добавят тази причина “защото това е добро и угодно пред Бога нашия Спасител, Който желае да спасят всички човеци и да дойдат до познание на истината” (1 Тим. 2:1-4).

5. Това учение е съставено по такъв начин, че много лесно може да накара пастирите и учителите да станат лениви и небрежни в своето служение. Защото от това учение е очевидно, че за тях е невъзможно при цялото им старание да бъдат полезни за някого, освен за тези, които Бог абсолютно и точно желае да спаси и за които е невъзможно да погинат. По същия начин, цялата им  небрежност не може да навреди на никого, освен единствено на тези, които Бог абсолютно желае да осъди, които трябва непременно да погинат и с които е невъзможно да се случи нещо друго.

XIX. Това учение изцяло разрушава основата на религията като цяло и по специално на Християнската религия.

1. Основата на религията като цяло се състои в двустранната любов на Бога; без нея нито има, нито би могло да има религия. Първата е любовта към справедливостта, която прави възможно съществуването на омразата към греха. Втората е любовта към творението, което е надарено с разум и (по отношение на въпроса, който разглеждаме) това е любовта към човека, според изявлението на апостола в посланието към Евреите: “Защото, който идва при Бога, трябва да вярва, че има Бог и че Той възнаграждава ония, които Го търсят.” (11:6). Божията любов към справедливостта се изразява чрез факта, че не е по Неговата воля да даде вечен живот на никого, освен на “тези, които Го търсят.” Божията любов към човека се състои в Неговото желание да даде вечен живот на всеки, ако го потърси. Между тези два вида любов съществува взаимна връзка, която се изразява във следното: Вторият вид любов, която се разпростира към творението, не може да съществува, освен дотолкова, доколкото е позволена от първата (любовта към справедливостта). Първият вид любов, следователно, е най-прекрасният вид; но във всяка посока се разкрива изобилна възможност за изява на втория вид любов (любовта към творението), освен когато първата (любовта към справедливостта) поставя някаква пречка към изявата й. Първото следствие е по най-очевиден начин доказано чрез Божието осъждение на човека поради греха му, въпреки че Той го обича поради това, че е творение; което по никакъв начин не означава, че Той обича човека повече от Своята справедливост и не показва по-силно отвращение към вечното нещастие на човека, отколкото към неговото неподчинение. Но второто следствие е доказано чрез аргумента, състоящ се в това, че Бог не осъжда никого, освен по причина на греха; и че Той спасява множество хора, които са се обърнали от греха; което Той не би могъл да направи, ако не е по Неговата воля да позволи към творението да бъде прояви толкова любов, колкото не е възпирана от справедливостта, регулирана от Божия съд.

Но това (супра-лапсарианистко) учение преобръща този ред и връзка по два начина:

1. Първият начин е, когато твърди, че Бог желае абсолютно да спаси някои хора, без при това Свое желание да вземе в предвид ни най-малко тяхното послушание. Това е начинът, по който те поставят любовта на Бога към човека преди Неговата любов към справедливостта и утвърждават позицията, че Бог обича човека (като такъв) повече, отколкото справедливостта и изпитва по–голямо отвращение към тяхното страдание, отколкото към тяхното неподчинение.

2. Второто е, когато утвърждават, точно обратното, че Бог желае абсолютно да осъди определени хора, без в Своя декрет да прояви никакво отношение към тяхното неподчинение. По този начин те отблъскват от Него тази любов към творението, която Му принадлежи, когато учат, че Бог мрази творенията без никаква причина или необходимост, произлизаща от Неговата любов към праведността и омразата Му към нечестието. В който случай не е вярно, “че грехът е първия обект на Божията омраза и единствената оправдана причина за нея.” Огромното влияние и силата, която това заключение притежава да разрушава основите на религията, може ясно да бъде показана чрез следния пример: Приставете си един син, който казва: “Моят баща обича справедливостта толкова, че въпреки, че аз съм възлюбеният му син, той ще ме лиши от наследство ако не бъда покорен. Подчинението, следователно, е задължение, което трябва да изграждам усърдно и което ми е възложено, ако желая да бъда негов наследник.” Представете си и друг син да казва: “Любовта на баща ми е толкова голяма, че той абсолютно е решил да ме направи свой наследник. Следователно не е необходимо да се опитвам да му бъда покорен, защото поради неговата непроменима воля, аз ще стана негов наследник. Посредством неустоима сила той ще ме накара да се подчинявам, за да ме направи свой наследник.” Но причина като последната диаметрално се противопоставя на учението, съдържащо се в следните думи на Йоан Кръстител: “И не мислете да казвате Авраам е нашият Отец. Защото казвам Ви, че Бог и от тия камъни може да въздигне деца на Авраам.” (Мат. 3:9)

2. Но християнката религия има също така и надстройка, изградена върху основата на тази двустранна любов. Тази любов, следователно, следва да бъде разгледана до известна степен по един различен начин, поради промяната в състоянието на човека, който след като е бил сътворен по Божия образ, става, поради собственото си падение, грешник и враг на Бога.

(1). Божията любов към праведността, на която почива християнската религия, е, първо, тази справедливост, която Той изяви само веднъж и която е в Христос, защото не беше Неговата воля грехът да бъде изкупен по друг начин, освен чрез кръвта и смъртта на Неговия Син, и Христос да не бъде приет пред Него като Застъпник, Умилостивител и  Ходатай, освен поръсен със Собствената Си кръв. Но тази любов към справедливостта е, второ, тази, която се проявява ежедневно в проповядването на Евангелието, в което Той заявява, че е по Неговата воля да даде общение, свързано с Христос и с благословенията, които Той носи единствено на тези, които се обърнат и вярват в Христос.

(2) Божията любов към нещастните грешници, на които по подобен начин е основана Християнската религия, е, първо, тази любов, поради която Той дава Своя Син за тях и го определя за Спасител на тези, които Му се покоряват. Но тази любов към грешника е, второ, тази, посредством която Той изисква подчинение не според тази суровост, на която има право, но според Своята благодат и милост, която е добавка към обещанието  за прощение на греховете, ако падналият човек се покае. Учението на супра-лапсарианистите за Предопределението се противопоставя на тази двойна основа, първо, казвайки “че Бог има толкова голяма любов към определени грешници, че Неговата воля е да ги спаси абсолютно, преди чрез Христос Исус да е получил удовлетворение на Своята любов към справедливостта; и че по този начин желае тяхното спасение, дори в Своето предузнание и според Своята определена цел.

Освен това, то напълно и цялостно унищожава тази основа, учейки, че “на Бог Му се е видяло угодно оправданието да бъде платено на Неговата справедливост, защото желае абсолютно да спаси някои хора.” Което не е нищо друго от това да се подчини Неговата любов към справедливостта, изявена в Христос на любовта Му към грешния човек, когото Той е пожелал да спаси. Второ. Това се противопоставя на тази основа, като учи, “че Божията воля е абсолютно да осъди някои хора, без това да има някакво отношение към тяхната неразкаяност.” Докато в същото време, най-ясната и пълна цена е била платена от Христос Исус - на Божията любов към справедливостта и на Неговата омраза към греха. Така че, сега нищо не може да попречи на Неговата любов към грешника да се прояви освен изискването за покаяние. Освен ако някой не каже, както става в това учение, “че Божията воля да действа по отношение на по-голямата част от човечеството със същата суровост, с която Той е решил да се отнесе към дявола и неговите ангели, и дори с по-голяма, защото Му се е видяло угодно нито Христос, нито евангелието да бъдат в състояние да им донесат по-голяма полза, отколкото биха донесли на дявола; и според първия декрет вратата на благодатта е толкова затворена за тях, колкото и за злите ангели.” Все пак, всеки от тези ангели е съгрешил сам, като свободна личност, поради собствената си злина и чрез доброволен акт, докато човек съгрешава единствено в Адам, своя баща, преди да е съществувал.

Но, за да разберем още по-ясно факта на тази двустранна любов, която се явява основата на всяка религия и естеството на тяхната взаимна връзка, и която вече описахме, за нас би било полезно да размишляваме с още по-голямо внимание върху следните думи на апостола към Евреите: “Който идва при Бога, трябва да вярва, че има Бог и че Той възнаграждава ония, които го търсят.” Според тези думи, основата на религията се състои в две неща, които се противопоставят на две огнени стрели на дявола, представляващи най-гибелните напасти, всяка от които е способна да унищожи религията като цяло. Едната от тях е сигурността, другата – отчаянието. Сигурността действа, когато човек реши в себе си, че колкото и невнимателен да бъде в поклонението на Бога, все пак няма да бъде осъден и ще получи спасение. Отчаянието действа, когато някой се поддаде на убеждението, че както и да почита Бога, това по никакъв начин няма да бъде възнаградено. Ако човешкият ум се устреми към която и от тези напасти, тя прави невъзможно съществуването на каквото и да е истинско поклонение на Бога. Сега и двете са премахнати чрез думите на Апостола: Защото, ако някой твърдо вярва, че “Бог дава вечен живот единствено на тези, които Го търсят, а останалите ще осъди на вечна смърт”, той по никакъв начин няма да се предаде на сигурност. И ако вярва по подобен начин, че “Бог наистина възнаграждава ония, които прилежно Го търсят”, и се посвещава на това търсене, той по никакъв начин няма да е застрашен да изпадне в отчаяние. Основата на първия вид вяра, посредством която човека твърдо вярва, “че Бог дава вечен живот единствено на тези, които го търсят”, е любовта на Бога към справедливостта, която е по-голяма от тази към човека. И в следствие на това всички причини за сигурност изчезват. Но основата на втория вид вяра, “че Бог без съмнение ще възнагради тези, които ревностно Го търсят”, е тази огромна любов към човека, която нито желае, нито може да спре Бог да му даде спасение, освен ако не е възпрепятстван от още по-голямата любов към справедливостта. Все пак, вторият вид любов не само е далеч от препятстване на Бога да възнаграждава тези, които ревностно Го търсят, но точно обратното, спомага по всеки възможен начин за даването на тази награда. Тези хора, следователно, които търсят Бога, не следва по никаква причина да се предават на съмнение относно Неговото желание да възнаграждава. И това действие предпазва от отчаяние или неверие. Тъй като това е действителното положение на нещата, тази двустранна любов и общата връзка, която съществува между тях и която вече обяснихме, е основата на религията, без която нито една религия не може да съществува. Това учение следователно, което е в явно противоречие с тази обща любов и с взаимната връзка, която съществува между тях, разрушава основата на религията.

XX. Последно. Това учение за Предопределението е отхвърлено както в миналото, така и в наши дни от огромното мнозинство християни.

1. Пропускайки всичко което може да се каже за миналото, самите факти показват, че Лутеранската и Анабаптистките църкви, както и Рим, смятат това за погрешно учение.

2. Колкото и да приемат това учение в началото на Реформацията, както Лутер, така и Меланхтон след това те го отхвърлят. Тази промяна в Меланхтон е доста очевидна в неговите късни творби. Но и тези, които наричат себе си “ученици на Лутер”, признават същото за своя учител, като казват, че по този въпрос той е направил едно по-ясно и пълно изказване на своите виждания, вместо изцяло да се отрече от тези, които по-рано е поддържал. Обаче Филип Меланхтон смята, че това учение не се различава много от учението на стоиците: Това става ясно от много от неговите съчинения, но най-вече от едно писмо, адресирано до Гаспар Пукер, в което, освен другите неща, той казва: “Лелий ми пише, че споровете за вярата на стоиците са достигнали такова напрежение в Женева, че един човек е хвърлен в затвора, защото се е осмелил да не се съгласи със Зенон. О нещастно време! Какво учение за спасението е това, което е замъглено от толкова странни спорове!”

3. Всички Датски изповеди съдържат учение, твърде противоположно на това, както е очевидно от писанията на Николас Хемингий в съчинението му за всеобщата благодат, в което той заявява, че несъгласието между него и противниците му се състои в разбирането на тези две точки: “дали избраните вярват”, или “вярващите са истинските избрани”. Той смята, че “тези, които поддържат първата позиция, изповядват позиция, съгласна с учението на манихеите и Стоиците, а тези, които поддържат втората, очевидно са в съгласие с Мойсей и пророците, с Христос и апостолите.”

4. Освен това, за мнозина от жителите на нашите провинции тази доктрина е повод за оплакване и дори е накрала някои от тях да твърдят, че, поради нея, те нито могат, нито желаят да имат някакво общение с нашата Църква. Други се присъединяват към нашите църкви, но не и без да протестират, “че те не са в състояние да дадат своето одобрение на това учение.” И поради това учение за Предопределението нашата църква е била напусната от не малък брой хора, които преди това са изповядвали същата вяра като нас.  Други също заплашват да се отделят от нас, освен ако не се уверят, че Църквата не поддържа учение като описаното.

5. По подобен начин, няма друго учение, на което Папистите, Анабаптистите и Лутераните да се противопоставят с по-голям жар, като поради тази причина си съставят най-лошото мнение за нашите църкви или се сдобиват с голяма омраза към тях и по този начин отхвърлят всички доктрини, които учим. По подобен начин те утвърждават, че “от всички богохулства срещу Бога, които човешкият ум може да измисли или езикът му да произнесе, няма по-отвратителна от следствието на това, което проповядват нашите богослови.”

6. Последно. От всички трудности и противоречия, които са възникнали в нашите църкви от времето на Реформацията, няма нито една, която да не води началото си от това учение или поне да не е свързана с него. Това, което казвам, ще стане явно ако си припомним противоречията възникнали в Лейдн в случаите с Кулхий, в Хоуда с Херман Херберт в Хорн, по отношение на Корнилий Вигерстон и в Менденблих в случая с Тако Сибрентс. Осъзнаването на това не е сред най-малките мотиви, които ме карат да заостря своето внимание по отношение на това учение и да се опитвам да предпазя нашите църкви да не пострадат от него; защото именно на него папистите дължат своето умножаване. Докато всички ревностни учители трябва сърдечно да желаят унищожението на папството така, както желаят унищожението на царството на Антихриста и с най-голяма ревност да се заемат, доколкото е по силите им, с най-сериозна подготовка за неговото премахване.

Това накратко са възгледите, които поддържам по отношение на това ново учение за Предопределението. Аз ги представям, вярвайки, че не съм приписал на никой автор нещо, което не съм в състояние ясно да извлека от неговите писания.

3. ВТОРИЯТ ВИД ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ

Но друга част от нашите богослови представят предмета на Предопределението по малко по-различен начин. Ние набързо ще разгледаме двете схеми, които те предлагат.

Сред някои от тях преобладава следното мнение:

1.                  Бог е определил в Себе Си, чрез неизменен и вечен декрет, да създаде (защото така му се е видяло угодно) една малка част извън главната част от човечеството, които да направи участници в Своята благодат и слава за прослава на славната Си благодат. Но според Своето намерение Той също така оставя по-голямата част от човечеството на собствената му природа, която не е способна на нищо свръхестествено (или отвъд себе си) и не им дава тази спасителна и свръхестествена благодат, чрез която тяхната природа (ако все още е цялостна) може да бъде подкрепена или, ако е покварена, може да бъде възстановена за прослава на Своята свобода. Все пак, след като Бог е направил тези хора грешници и виновни за смъртно наказание, Той ги наказва с вечна смърт като изява на Своята справедливост.

2. Предопределението следва да бъде разглеждано по отношение на своя край и според средствата, с които се изпълнява. Но тези хора използват думата “Предопрделение” в неговото ограничено значение на избиране и като противоположно на осъждение.

(1) По отношение на неговия край (който е спасение и изява на славната Божия благодат) човекът е разглеждан като че не е в своята първоначална природа.

(2) Но по отношение на средствата човекът е разглеждан като погиващ от само себе си и като виновен в Адам.

3. В декрета, отнасящ се до края следната градация, следва да се вземе под внимание.

(1) Предузнанието на Бога, чрез което Той предузнава тези, които предопределя. След това:

(2) Божието Предопределение, чрез което постановява спасението на тези, които е предузнал, първо като ги избира от цялата вечност и второ като подготвя за тях благодатта в този живот и слава в бъдещия.

4. Средствата, чрез които се осъществява това Предопределение, са:

(1) Самият Христос

(2) Ефективното призоваване към вяра в Христос, от Когото произлиза оправданието.

(3) Дарът на устойчивост до края.

5. Доколкото сме в състояние да разберем тяхната схема на осъждение, тя се състои от две действия, от изоставяне и предшестващо осъждение. То предшества всички неща и всички причини, както в самите неща, така и тези, произлизат извън тях, т.е то няма отношение към никой грях, а единствено вижда хората в абсолютен и относителен аспект.

6. Две са средствата, отнасящи се към този акт на изоставяне.

(1) Изоставяне в природното им състояние, в което те не са способни на нищо свръхестествено и

(2) Отказване на свръхестествената благодат, чрез която тяхната природа (ако е цялостна) може да бъде подсилена и (ако е покварена) може да бъде възстановена.

7. Макар Предопределението да предшества всички неща, то все пак по никакъв начин не съществува без предузнание на причините за осъждението. То вижда човека като грешник, предаден на осъждение в Адам - и поради тази причина погиващ, поради необходимостта на Божествената справедливост.

8. Средствата, определени за изпълнение на това предопределение, са:

(1) Просто изоставяне, което е или изследване, при което Бог не дава Своята благодат или за наказание, когато Бог отнема от човека всеки спасителен дар и го предава на властта на сатана.

(2) Второто средство е закоравяването и неговите последствия по отношение на осъдения човек.

4. ТРЕТИЯТ ВИД ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ

Но други измежду нашите богослови изказват своите виждания относно този предмет по следния начин.

1. Понеже Бог е пожелал в Себе Си от цялата вечност да издаде декрет, посредством който избира определени хора и осъжда останалите, Той вижда човечеството не само като създадено, но също така и като паднало и покварено, и поради тази причина достойно за осъждение и наказание. От тези, които са осъдени, Бог е избрал да освободи определени хора и свободно да ги спаси чрез Своята благодат, изявявайки милостта Си, но е решил в Своя праведен съд да остави останалите под осъждение, изявявайки Своята справедливост. И в двата случая Бог действа, без ни най малко да взема в предвид покаянието и вярата на тези, които избира, или греха и неверието на тези, които са осъдени.

2. Специалните средства, които се отнасят към осъществяването на избирането и осъждението, са съвсем същите, както тези, които вече разгледахме при първия вид Предопределение, с изключение на тези средства, които са общи, както за избирането, така и за осъждението, защото това трето мнение разглежда падението на човека не като средство за изпълнение на предхождащия декрет на Предопределението, а като нещо, което може да даде подходящ повод за постановяването на този декрет.

5. МОЕТО МНЕНИЕ ОТНОСНО ПОСЛЕДНИТЕ ДВЕ ОПИСАНИ СХЕМИ ЗА ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕТО

И двете мнения, както и твърдят, се различават от първото в това, че нито едно от тях не поставя сътворението или падението като междинна причина, предопределена от Бога за изпълнение на предстоящия декрет на Предопределението. Все пак, по отношение на падението може да бъде намерена известна разлика в последните две мнения. Защото вторият вид Предопределение поставя избирането по отношение на края преди падението. То също така постановява изоставянето като първата част на осъждението. Докато третият вид не признава съществуването на никаква част от избирането и осъждението преди падението на човека. Но сред причините, които изглежда са накарали създателите на последните две схеми да формулират учението за Предопределението, по такъв начин и да не достигат до такива крайности, както създателите на първата, не на последно място е тази – те желаят да се предпазят по най-добрия възможен начин от възможността да се приеме, че Бог е авторът на греха, което с голяма вероятност (според загатванията на някои от тези, които подкрепят двете последни схеми) може да се извлече от първото описание на Предопределението.

Все пак, ако пожелаем да разгледаме тези последни мнения малко по-отблизо и по-специално, ако изследваме втората и третата схема и ги сравним с други изказвания на същите автори относно някои аспекти от нашата религия, ние отново откриваме, че падението на Адам не може да бъде разгледано по никакъв друг начин, освен като средство необходимо за изпълнение на предстоящия декрет на Предопределението.

1. По отношение на второто от трите това е очевидно по две причини, съдържащи се в него.

Първата от тези причини е тази, която казва, че Бог е определил чрез декрета за осъждението да откаже на хората тази благодат, която е необходима  за подсилване на Неговата природа и която може да е покварена от греха; което води до това, че Бог е предопределил да не им дава благодатта, която е била необходима да избегнат греха. И от това по необходимост следва падението на човека като предхождащо закона, който му е даден. Падението на човека следователно е средство, предназначено за изпълнение на декрета за осъждението.

Втората от тези причини е тази, която твърди, че двете части на осъждението са предварителното изоставяне и предварителното осъждение. Тези две части според този декрет са свързани заедно с необходима и обща връзка, и са еднакви по отношение на своя обхват. Защото всички тези, които Бог оставя, отказвайки им Божията благодат по подобен начин, са осъдени.  Наистина, осъдени са не други, а тези, които са обект на акта на предварително изоставяне. От това може да се заключи, че “грехът трябва по необходимост да следва от този декрет на осъждение или изоставяне, защото, ако не беше така, би могло да се случи, човек, който е бил изоставен, да не извърши грях и поради това да не бъде достоен за осъждение, тъй както грехаът е единствената причина заслужаваща осъждение. И по този начин тези изоставени хора не са нито осъдени, нито спасени – което е в най-висша степен абсурдно.

Това второ мнение за Предопределението, следователно, води до същите затруднения както първото. Защото то не само не избягва това (заключението, които прави Бога автор на греха), но докато тези, които го подкрепят, правят опит да избегнат това, изпадат в очевидно и абсурдно противоречие със себе си  - докато по отношение на тази точка първото от тези мнения е по-последователно и в съгласие със себе си.

2. Третата от тези схеми на Предопределението би избегнала тази скала по по-добър начин, ако нейните защитници, изказвайки своите виждания за предопределението и провидението, не използваха определени изрази, от които по необходимост следва падението. Все пак, тази необходимост не може да има никакъв друг източник, освен някакъв декрет, касаещ Предопределението.

(1) Един от тези обяснителни изрази е тяхното описание на Божието разрешение, с което Бог позволява греха. Някои от тях описват това по следния начин: “Разрешението е отдръпването на тази Божествена благодат, чрез която, когато Бог изпълнява декретите на Своята воля, чрез мислещите творения Той или не разкрива на творенията тази воля, чрез която желае тя да бъде изпълнена, или не насочва волята на творенията към подчинение на тази Божествена воля.” На това изявление е подчинено несъмнено следното: “Ако това изказване е вярно, творенията извършват грях по необходимост и все пак свободно, и без принуждение.” Ако бъде възразено, че “това описание не съответства на позволението, чрез което Бог разрешава греха на Адам”, ние също подкрепяме това. Все пак, от самото описание следва, че “други грехове са извършени по необходимост.”

(2) Подобна тенденция се съдържа и в израза, който някои от тях използват, когато твърдят, че изявата на Божията слава, която по необходимост трябва да бъде изявена, е “изява на милост и на наказателна справедливост.” Но такава една изява не би била възможна, ако не съществуваше греха и покварата от греха не беше влязла в света, и не съществуваше дори най-малката поквара, предизвикана от най-малкия грях. И по този начин, грехът по необходимост следва от изявата на Божията слава. След като падението на Адам е положено като необходимо, то се явява средство за изпълнение на предхождащия декрет на предопределението. По подобен начин и сътворението се явява помощно средство за изпълнение на същия декрет. Защото падението не може да бъде необходимо следствие от сътворението, освен във връзка с декрета за Предопределението, като предхожда и двете и подготвя сътворението за падението, а двата заедно - за изпълнение на един и същ декрет - за изява на Божията справедливост в наказание на греха и Неговата милост в прощението. Защото, ако случаят не е такъв, трябва по необходимост да приемем, че сътворението не е било възнамерявано от Бога, когато е създавал, което означава да предположим невъзможното. Но нека да приемем, че необходимостта Адам да съгреши, не може да бъде изведена от едно от двете последни виждания; все пак всички предишни аргументи, които бяха повдигнати срещу първото мнение, са еднакво валидни и по отношение на останалите две. Това би станало напълно очевидно, ако бъде свикана конференция с цел да се демонстрира това.

6. СОБСТВЕНИТЕ МИ ВИЖДАНИЯ ОТНОСНО ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕТО

До този момент аз представих тези мнения свързани с Предопределението, които се разглеждат в нашите църкви и в университета в Лайден, и с които аз не съм съгласен. В същото време аз приведох своите аргументи защо изричам такава неблагоприятна присъда относно тях. Сега ще изложа собствените си виждания по въпроса, които, по мое мнение, са в най-пълно съгласие с Божието слово.

1. Първият абсолютен декрет на Бога относно спасението на грешния човек е този, чрез който Той е решил да определи Своя Син, Исус Христос за Посредник, Изкупител, Спасител, Свещеник и Цар, Който може да унищожи греха чрез Собствената Си смърт и чрез Своето послушание е в състояние да придобие спасение за тези, които са били изгубени и може да споделя това спасение поради Собствената Си праведност.

2. Вторият точен и непроменим декрет на Бога е този, в който Той е решил да приеме тези, които се покаят и вярват в Христос, заради и в Него, и да даде спасение на тези покаяли се и вярващи, които устоят до края; но да остави в греха и под гняв всички непокаяни и невярващи хора, и да ги осъди като чужди на Христос.

3. Третият Божий декрет е този, чрез който Бог решава да даде в достатъчна и ефективна степен средствата, които са необходими за покаяние и вяра; и да направи това

(1) според Божията мъдрост, чрез която знае какво е подходящо, както за Неговата милост, така и за Неговата строгост. И

(2) според Божията праведност, чрез която Той е подготвен да приеме каквото Неговата мъдрост е решила да направи.

4. От това следва четвъртият декрет, чрез който Бог постановява да спаси и осъди определени хора. Този декрет има своето основание в предузнанието на Бога, чрез което Той знае от цялата вечност тези хора, които биха повярвали чрез Неговата предварителна благодат и биха устояли чрез последващата благодат, след като предварително е постановил даването на тези средства, които са подходящи и уместни за обръщението и вярата, и чрез което предузнание Той знае тези, които биха се обърнали и вярвали.

Предопределението, обяснено по този начин, е:

1. Основата на Християнството, на спасението и на сигурността.

2. То е обобщението на Евангелието; не, то е самото Евангелие и според това е необходимо да бъде вярвано за спасението, доколкото двата първи члена са взети в предвид.

3. То не е било изследвано и одобрено от никой събор, както вселенски, така и поместен, но ясно се съдържа в Писанието, изразено с толкова много думи и до този момент срещу него не е било повдигано възражение от никой православен богослов.

4. То последователно е било приемано и учено от всички християнски учители, които са държали вярната и православна доктрина.

5. То е в съгласие с Хармонията на изповедите, която е била публикувана от протестантските църкви.

6. По подобен начин то е в най-пълно съгласие с Датската изповед и катехизис. Това съгласие е такова, че ако в  чл. 16 думите “тези хора, които” и “другите” бъдат обяснени с думите “вярващи” и “невярващи”, моето мнение за Предопределението би било разбрано с голяма яснота. Това е причината, поради която аз изразих своите разбирания със самите думи на Изповедта, когато в един случай държах публична дискусия пред класа, който ми беше поверен в университета. Това учение за Предопределението също така е в съгласие  с аргументите, съдържащи се в 20 и 24 членове на Катехизиса.

7. То също така напълно съответства на Божията природа, на Неговата мъдрост, доброта и праведност; защото съдържа в себе си всички тях и най-ясно изявява Божията мъдрост, доброта и праведност.

8. То е в съгласие с цялостната природа на човека, независимо, дали ще бъде разглеждана в първоначалното състояние при сътворението, при падението или при възраждането.

9. Тя е в пълно съгласие с акта на сътворението, утвърждавайки, че самото сътворение  е споделяне на добро както според Божието намерение, така и на практика; че то води своето начало от Божията доброта; че каквото и отношение да има към неговата продължителност, то произхожда от Божията любов; и че този акт на сътворението е съвършено и подхождащо Бога дело, при което Той е в съгласие със Себе Си и при което дава всичко необходимо за негреховно съществуване.

10. То е в съгласие с естеството на вечния живот и с достойните имена, с които то е наречено в Писанието.

11. Също така то е  в съгласие с естеството на вечната смърт и с имената, с които Писанието я нарича.

12. То твърди, че грехът е бил реално неподчинение и достойна причина за осъждението, и в тази връзка стои в най-пълна хармония с падението и с греха.

13. Във всичко то съответства на естеството на благодатта, приписвайки й всички неща, които й са присъщи, примирявайки я напълно с Божията праведност и със свободата на човешката воля.

14. То последователно изявява Божията слава, Неговата милост и справедливост. То също така представя Бог като автор на всичко добро и на нашето спасение, а човек като причина за греха и за собственото си осъждение.

15. То носи слава на Исус Христос, представяйки Го като основа на Предопределението и като достоен да даде спасение.

16. То препоръчва спасението на човека. То също така е силата и самото средство, което води до спасение – възбуждайки и създавайки в ума на човека скръб заради греха, загриженост за неговото обръщение и вяра в Исус Христос, усърдие за доби дела и ревност за молитва – и бивайки причината човек да изработва своето спасение със страх и трепет. По подобен начин то не допуска отчаянието, доколкото това е необходимо.

17. То потвърждава и утвърждава реда, съгласно който Евангелието следва да се проповядва.

(1) Изисквайки покаяние и вяра –

(2) И  обещавайки прощение на греховете, благодатта на Духа и вечен живот.

18. То подпомага служението на Евангелието и го прави полезно по отношение на проповядването, отслужването на тайнствата и общите молитви.

19. То е основата на християнската религия; защото в него двустранната любов на Бога може да бъде обединена – Божията любов към справедливостта и Неговата любов към човека могат по най-добър начин да бъдат примирени една с друга.

20. Последно. Това учение за Предопределението винаги е било одобрявано от мнозинството от християните и дори сега, в тези дни, се радва на същата широка подкрепа. Не можем да позволим на никого да изповяда своята ненавист към него, нито пък то дава някакъв повод за раздор в Християнската Църква.

Следователно, трябва силно да желаем хората да не продължават по този начин и да не се опитват да изследват неизследимите Божии съдби – или поне да не отиват отвъд точката, до която те са ясно разкрити в Писанието.

Това, мой най-могъщи господа, е всичко, което засега желая да представя на Вашето сили относно учението за Предопределението, за което съществува толкова голям спор в христовата църква. Ако това не Ви досади, аз имам някои други идеи, които бих желал да споделя, защото те подкрепят напълно моите твърдения и водят към същите цели, както тези, които реших да представя на Вашето внимание.

Има някои предмети на християнската религия, които се намират в близка връзка с учението за Предопределението и които в голяма степен зависят от него. Към тях се отнасят Божието провидение, свободната воля на човека, устойчивостта на светиите и сигурността на спасението. Върху тези предмети, ако не възразявате, аз накратко ще изкажа своето мнение.

II БОЖИЕТО ПРОВИДЕНИЕ

Аз разбирам Божието провидение като този “грижовен, непрестанен и включващ всичко контрол и надзор на Бога, чрез който Той се грижи за целия свят, но проявява особена грижа към Своите (интелигентни) творения, без никакво изключение, с цел да ги пази и управлява в собствената им природа, качества, действия и желания по начин, който е достоен за Него и подходящ за тях за прослава на Неговото име и за спасение на вярващите.” Чрез това определение на Божието провидение аз по никакъв начин не лишавам последното от тези характеристики, които му съответстват или принадлежат; но заявявам, че то предпазва, регулира, управлява и води всички неща, и че нищо в света на се случва случайно или поради шанс. Освен това, в обхвата на Божието провидение аз включвам свободната воля и дори действията на разумните създания, така че нищо не може да бъде направено без Божията воля, нито дори едно от тези неща, които се извършват в нейна опозиция. Ние единствено следва да разгледаме разликата между добрите и злите действия, като кажем, че “Бог както желае, така и извършва добрите действия,” но че “Той единствено свободно позволява тези, които са зли.” Отивайки дори по-далеч от това, аз напълно се съгласявам дори с това, че всички действия, каквито и да са те, свързани със злото, които е възможно да бъдат измислени, могат да бъдат приписани на Божието провидение като прибавям единствено едно предупреждение: “От това не следва да се заключава, че Бог е причината за греха.” Аз достатъчно ясно казах това при една дискусия, касаеща справедливостта и ефективността на Божието провидение относно нещата, които са зли, която се проведе в Лайден при два различни повода като богословско упражнение, която аз председателствах. В този диспут аз се опитах да припиша на Бога всички действия, свързани с греха, които Писанието казва, че Му принадлежат; и аз продължавах в своя опит до там, че някои хора решиха поради тази причина да ме обвинят в това, че правя Бога автор на греха. Същото сериозно обвинение по подобен начин често е било отправяно срещу мен от амвона в Амстердам, поради същите тези причини; но с каква справедливост е правено това, може да стане ясно за всеки от моята защита срещу тези 31 параграфа, които бяха споменати по-рано, които са ми приписвани лъжливо и един от които е този.

III ЗА СВОБОДНАТА ВОЛЯ НА ЧОВЕКА

Моето мнение за свободната воля на човека е следното: В своето първоначално състояние, както е бил сътворен от ръцете на своя Създател, човекът е бил надарен с такова количество знание, което го е направило способен да разбира, почита, взима предвид, желае и извършва истинско добро, според заповедите, които са му били дадени. Все пак, той не би могъл да извърши никое от тези действия, освен чрез помощта на Божията благодат. Но в своето грешно състояние човек не е способен от и в себе си нито да мисли, да желае или да прави това, което е наистина добро, но е необходимо да бъде обновен в своя интелект, чувства или воля и във всичката си сила от Бога в Христос чрез Святия Дух, така че да бъде направен способен правилно да разбира, почита, има предвид, желае и да извършва това, което е наистина добро. Когато той е така обновен и променен, аз смятам, че тъй като е освободен от греха, той е способен да мисли, желае и върши това, което е добро, но все пак не без непрестанната помощ на Божията благодат.

IV БОЖИЯТА БЛАГОДАТ

За Божията благодат аз вярвам, че:

1. Тя е безпричинната любов, чрез която Бог нежно обича нещастния грешник и според която Той, на първо място, даде Своя Син, “за да не погине нито един, който вярва в Него, но да има вечен живот” и след това го оправдава в Христос Исус, и заради Него и го осиновява с правата на син за спасение.

2. Тя е поправка (както на човешкото разбиране, така и на волята и чувствата) и причина за всички дарове на Святия Дух, които принадлежат на обновлението на човека – като вярата, надеждата, милостта и т.н., защото без тези благодатни дарове човек не е способен да мисли, желае или върши нищо, което е добро.

3. Това е постоянната помощ и непрестанната подкрепа от Святия Дух, според която Той действа за добро и скланя към добро човека, когото вече е обновил, вдъхвайки му богоугодни мисли и вдъхновявайки го с добри желания, така че той да може в действителност да желае това, което е добро; и според което Бог може да пожелае да бъде съработник на човека, така че човекът да може да извърши това, който желае.

По този начин аз приписвам на благодатта началото, извършването и довеждането докрай на всяко добро и утвърждавам нейното влияние до такава степен, че един човек, дори и вече обновен, не може нито да реши, желае или да направи нищо добро, нито пък да се противопостави на никое зло изкушение без тази предпазваща и завладяваща, тази последваща и съработеща благодат. От това твърдение става ясно, че аз по никакъв начин не ощетявам благодатта като приписвам, както се казва за мен, твърде много на човешката свободна воля. Защото цялото противоречие се свежда до решението на следния въпрос: “Неустоима сила ли е Божията благодат?” Така, противоречието не се отнася до тези действия, които могат да бъдат приписани на благодатта, (защото аз приписвам и включвам толкова от тези действия, колкото всеки човек някога е правил), но единствено до начина на действие; дали тя е неустоима или не. По отношение на последното аз вярвам, според Писанията, че много хора се противят на Святия Дух и отхвърлят благодатта, която им е предложена.

V УСТОЙЧИВОСТТА НА СВЕТИИТЕ

Моето мнение оносно устойчивостта на светиите е, че тези, които са присадени на Христос чрез истинна вяра и по този начин са били направени съучастници на животворящия Дух, притежават достатъчна сила, за да воюват срещу Сатана, греха, света и тяхната собствена плът, и да постигнат победа над тези неприятели – все пак не без помощта на благодатта на същия този Святи Дух. Също така и Исус Христос им помага чрез Своя Дух във всички техни изкушения и им предлага готова помощ от ръката Си; и, ако те стоят готови за битката, използват Неговата помощ и не разчитат на себе си, Христос ги пази от падане. Така че, за тях е невъзможно поради някаква хитрост или сила на Сатана да бъдат или подлъгани, или отнети от ръцете на Христос. Но аз смятам за полезно и доста необходимо на нашия първи  Синод усърдно да изследваме Писанието, дали не е възможно за някои поради небрежност да се отдалечат от тяхното начално пребиваване в Христос, да се прилепят към настоящия зъл свят, да се отклонят от ясното учение, което веднъж завинаги им е било предадено, да отпаднат от добрата съвест и да направят Божията благодат неефективна. Въпреки това, аз открито и простодушно изповядвам тук, че никога не съм учел, че истинският вярващ може или изцяло или окончателно да отпадне от вярата и да погине. Все пак аз не крия, че има пасажи от Писанието, които ми изглеждат, че казват точно това; и отговорите, които съм чул относно тях, не са били от такъв вид, че да ме накарат да дам пълното си съгласие. От друга страна, има други пасажи, които учат противното (за безусловната устойчивост), които заслужават сериозно внимание.

VI УВЕРЕНОСТТА В СПАСЕНИЕТО

По отношение на увереността в спасението моето мнение е, че е възможно за този, който вярва в Христос Исус, да бъде сигурен и уверен и, ако неговото сърце не го осъжда, да бъде в настоящия момент убеден, че е Божий син и стои в благодатта на Исус Христос. Такава увереност е изработена в ума както чрез вътрешното действие на Святия Дух, уверяващ вярващия, така и чрез плодовете на вярата, както и от неговата собствена съвест и свидетелството на Божия Дух, свидетелстващ заедно с неговата съвест. Аз също така вярвам, че е възможно за такъв човек с пълна вяра в Божията благодат и Неговата милост в Христос да премине от този живот и да се яви пред трона на благодатта без силен страх или голям ужас. И все пак този човек трябва постоянно да се моли:

“О, Боже не влизай в съд със слугата си!”

Но, тъй като “Бог е по-голям от сърцата ни и знае всичко”, и тъй като един човек не съди себе си – да, дори ако той не знае нищо осъдително за себе си, все пак по този начин той не е оправдан, но този, който го съди, е Бог (1 Йоан 3:19; 1 Кор. 4:3), аз не смея (въз основа на това) да поставя тази увереност (или сигурност) като равна на онази, чрез която ние знаем, че има Бог и че Христос е Спасител на света. Все пак би било подходящо да определим границите на тази увереност, един предмет, по който можем да говорим на нашия Синод.

VII СЪВЪРШЕНСТВОТО НА ВЯРВАЩИТЕ В ТОЗИ ЖИВОТ

Освен тези учения, които аз разгледах сред нас в момента, съществува голяма дискусия относно съвършенството на вярващите или обновените в този живот; и е казвано, че аз въвеждам по този въпрос мнения, които са много неточни и близки до тези на пелагианите, а именно, “че е възможно за обновения човек в този живот съвършено да пази Божите заповеди.” На това аз отговарям, че, макар да е възможно това да е мнението ми, все пак аз не мога поради тази причина нито отчасти, нито изцяло да бъда признат за пелагианец, при положение, че добавям, че “те могат да направят това чрез благодатта на Христос и по никакъв начин без нея.” Но докато аз никога не съм твърдял, че вярващият може съвършено да изпълни Божиите заповеди в този живот, аз и никога не съм отричал това, но винаги съм чувствал, че това е предмет, по който все още предстои да се вземе решение. Защото аз се присъединявам към мнението, което св. Августин изразява по този въпрос, думите на когото често съм цитирал в университета, като обикновено съм подчертавал, че няма какво да добавя към тях.

Августин казва: “Четири въпроса заслужават нашето внимание по този предмет. Първият е: Имало ли е все пак някога безгрешен човек, някой който от началото до края на своя живот никога не е съгрешавал? Вторият е, имало ли е някога, има ли сега или възможно ли е да има човек, който да не съгрешава, т.е. който е достигнал до такава степен на съвършенство в този живот, че да не съгрешава, но съвършено да изпълнява Божия закон? Третият е, възможно ли е за човек в този живот да живее без грях? Четвъртият, ако е възможно за човека да бъде без грях, защо такъв човек никога не се е намирал? ”Августин казва, че такъв човек, какъвто е описан в първия въпрос никога до сега не е живял или ще живее - с изключение на Исус Христос. Той не смята, че някой човек е достигнал до такова съвършенство в този живот, както е запитано във втория въпрос. По отношение на третия смята, че е възможно за човек да бъде без грях чрез Божията благодат и свободната воля. В отговор на четвъртия, човек не  прави каквото е възможно да направи чрез Христовата благодат, както защото това, което е добро, убягва от вниманието му, така и защото не му се вижда угодно да го направи. От тези въпроси е очевидно, че св. Августин, един от най-големите борци срещу пелагианското учение, подкрепя мнението, че “е възможно за човек да живее в света без грях.”

Освен това, същият християнски отец казва: “Нека Пелагий да признае, че е невъзможно за човек да бъде без грях по никакъв друг начин, освен чрез Божията благодат и между нас веднага ще се установи мир.” Августин смята, че  мнението на Пелагий е следното – “че човек може да изпълни Божия закон чрез собствената си сила и способност, но много по-лесно с помощта на благодатта на Христос.” Аз вече по най-ясен начин показах колко далеч стоя от такова мнение; в добавка към което сега заявявам, че смятам това мнение на Пелагий за еретично и явно противопоставящо се на следните думи на Христос: “Без Мен не можете да направите нищо.” (Йоан 15:5) По подобен начин то е много разрушително и нанася твърде голяма рана на славата на Христос.

Не мога да видя нищо в това, което казах по-горе, относно моето мнение, въз основа на което някой трябва да бъде “обезпокоен да се яви пред лицето на Бога” и от което може да бъде изплашен, че е възможно да се яви някакво погрешно следствие. Все пак, тъй като всеки ден ми носи нова информация за обвинения срещу мен, “че нося разрушителни идеи и ереси”, аз не мога да реша, с кой точно предмет са свързани те, освен може би, че някои хора извличат такъв претекст от моето мнение, касаещо божествеността на Божия Син и от оправданието на човека пред Бога. Наистина, по-късно аз научих, че съществува голяма публичен спор и се разпространяват много слухове относно моите мнения по последните две точки (особено след последната конференция между Хомер и мен) пред съветниците на Върховния съд. Поради тази причина аз мисля, че не бих постъпил безразсъдно, ако разкрия пред Вас действителното положение на нещата.

VIII. БОЖЕСТВЕНОСТТА НА БОЖИЯ СИН

По отношение на божествеността на Божия Син и значението на думата autoqeov, всяко от които е било дискутирано в нашия университет по подобаващ начин в научни дискусии, аз не мога да се чудя достатъчно, какъв може да е мотивът, който е създал желание в някои хора да хвърлят върху мен подозрение пред други или да ме направят обект на подозрение пред самите себе си. Това е още по-учудващо, тъй като това подозрение няма дори най-малката вероятност да устои и което е толкова лишено от всяка истина, че каквито и слухове да са били разпространявали относно тази афера, относно недостатъците на моя характер, те не могат да бъдат наречени по друг начин, свен “явни клевети.” На един диспут, който се състоя един следобед в университета, когато предложената за дискусия теза беше божествеността на Божия Син, един от студентите възрази, “че Божият син е автотеос и следователно Той има Своята природа от Себе Си, а не от Отца.” В отговор на това аз казах, “че думата автотеос може да се разбира по два различни начина, тъй като тя може да означава или “един, който е истински Бог”, или “един, който е Бог от Себе Си”, и че тя напълно правилно и точно е приписвана на Божия Син според първото значение, но не и според второто.” Студентът, в развитието на спора, силно настояваше, че думата е правилно употребена за Божия Син най-вече според второто от тези значения, и че за природата на Отца не може да се каже, че общува със Сина (или е дадена на Сина) и на Святия Дух в друг, освен в грешен смисъл, но е напълно правилно и точно да се каже, че е обща за Отца, Сина и Святия Дух.” Той добави, че твърди това с голяма убеденост, защото има младия Трелкатий (който тогава беше жив), като авторитет в своя полза по този предмет; защото този учен професор бил писал за същото значение в своите “Общи места.” На това аз отговорих, “че тази дума е в противоречие с Божието слово и с цялата древна Църква, както гръцка, така и латинска, която винаги е учела, че Божият Син има Своята природа от Отца, чрез вечно раждане.” Към тези забележки аз добавих, “че от мнение като това, по необходимост следват две взаимно изключващи се грешки, тритеизъм и савелианство; т.е.:

1. Като необходимост от тези предпоставки би възникнало следствието, че има три Бога, които имат заедно и колективно обща природа – независимо от обстоятелството, че един от тях (бивайки сам личностно различен от останалите) има тази природа от друга от личностите. Все пак, произходът на една личност от друга  (т.е. на Божия Син от Отца) е единствената основа, която някога е била използвана за дефиниране на единството на Божията същност в троичността на Лицата.

2. По подобен начин следва като друго следствие, че Синът е Сам от Себе Си Отец, защото Той не би могъл да се различава от Отца по нищо друго освен по отношение на името, което е мнението на Савелий. Защото, тъй като за Отца е свойнствено да получава Своята същност от Себе Си или (да говорим по-ясно) да не я получава от никого, ако, бивайки “Бог от Себе Си” Синът бъде наречен автотеос, то следва, че Той е Отец.” Някои отзиви за този диспут са се разпръснали във всички посоки и достигнали Амстердам. Един служител в този град, който сега почива в Господа, ме разпита за същността на работата и аз изложих пред него всичко ясно, както направих и сега; и го помолих да запознае с това при Трелкатий, като и стана, и да го посъветва по приятелски начин да поправи своето мнение, и да промени тези неподходящи думи в своите Общи места. Тази молба служителят от Амстердам се нае да изпълни по свой собствен начин. Във всичко това аз не мога да бъда обвинен в нищо, защото защитавах истината и учението на Католическата и Православнта църква. Трелкатий, без съмнение, е човекът заслужаващ най-много критика, защото се изказва по начин, който ощетява истината за предмета. Но такова е било винаги или моето злощастие, или ревността на някои определени хора, че щом са възниквали някакви несъгласия, цялата вина веднага ми е била приписвана, като че ли за мен е невъзможно да покажа толкова истинност (или православие), колкото кой да е друг човек. Все пак, по този предмет дори самият Хомер е съгласен с мен. Защото скоро след като Трелкатий публикува своите Общи места, Хомер на три пъти в своите тезиси се изразява по начин, който диаметрално противоречи на Трелкатий. Аз посочвам очевидната разлика в мненията между тези двама професори, без да споменавам служителя в Амстердам, който признава съществуването й. Все пак, независимо от това, никой не ме защити от тези клевети, докато големи усилия бяха положени, за да бъде Трелкатий извинен чрез умела интерпретация на неговите думи, макар да е съвсем невъзможно техните обяснения да се примирят с ясното значение на неговите неизопачени обяснения. Такива са резултатите, които могат да предизвикат пристрастната благосклонност и  усърдие!

Благата и квалифицирана интерпретация, направена на думите на Трелкатий е следната: “Божият Син може да бъде наречен автотеос или може да се каже, че има Своята Божественост от Себе Си по отношение на това, че е Бог, въпреки че има Своята божественост от Отца, по отношение на това, че е Син.” В едно по-подробно обяснение това беше казано: “Бог, или Божествената природа, може да се разгледа както абсолютно, така и относително. Когато се разглежда абсолютно, Синът има Своята природа от Себе Си, но когато се разглежда относително, той я получава от Отца.” Но това са нови начини на изразяване и нови мнения, и то такива, които не могат да съществуват заедно. Защото Синът, разглеждан като Син и бивайки Бог, получава Своята природа от Отца. Когато е наричан Бог, това изразява единствено, че Той не е от Отца; което получаване е особено подчертано, когато е използвана думата Син. Наистина, природата на Бога не може да бъде разбрана от нас по никакъв начин, освен когато се казва, “че Божествената природа се дава на Сина чрез Отца.” Нито пък е възможно в някакво друго отношение да се каже, че тази природа Му е както “дадена на Него”, така и “не дадена”, защото тези изрази си противоречат и не могат по никакъв начин да бъдат примирени един с друг. Ако Синът има Божествената природа от Себе Си по отношение на самата нея, взета абсолютно, тя не може да Му е дадена. Ако тя Му е дадена, бивайки разгледана относително, Той не може да я има от Себе Си по отношение на самата нея, взета абсолютно.

Вероятно мога да бъде запитан,”признаваш ли, че да бъде Божий Син и да бъде Бог са две неща, изцяло различни едно от друго?” Аз отговарям, че несъмнено приемам това различие. Но когато тези, които представят това, продължават още по-нататък и казват: “тъй като да бъдеш Божий Син означава, че Той получава Своята природа от Отца, да бъде Бог по подобен начин показва нищо по малко от това, че Той има Своята природа от Себе Си или от никого”, аз отхвърлям такова твърдение и в същото време заявявам, че това е огромна и очевидна грешка, не сами в тайнствената теология, но по подобен начин и по отношение на естествената философия. Защото тези две неща, да бъдеш Син и да бъдеш Бог, са в съвършено съгласие едно с друго, но да получава Своята природа от Отца и, в същото време, да не я получава от никого, са очевидни и взаимно изключващи се противоречия.

Но, за да направя тази заблуда дори още по-явна, следва да бъде разгледано, колко еднакви по сила и важност са двойни троици и паралелни допускания, когато следват в представената съпоставка:

Бог е от вечността, притежаващ Божествена природа от вечността. Отец е от никого, имащ Божествена природа от никого. Синът е от Отца, имащ Божествена природа от Отца. Думата “Бог,” следователно, означава, че Той има истинска Божествена природа; но думата “Син” означава, че Той има Божествена природа от Отца. Поради тази причина, Той е правилно наречен и Бог, и Божий Син. Но тъй като не може да бъде наречен Отец, за Него не може да се каже правилно, че получава Божествена природа от никого или от Себе Си. Все пак, беше положен много труд, за да бъдат извинени тези изрази, казвайки, “че, когато за Божия Син по отношение на това, че е Бог, се казва, че има Своята природа от Себе Си с този начин на изразяване не се казва нищо повече от това, че Божествената природа не се получава от никого.” Но, ако се мисли,  че това е най-удачната форма на действие, което може да се предприеме, не би имало покварени или погрешни твърдения, за които да не може да се намери готово извинение. Защото, въпреки че Бог и Божията природа не се различават субстанциално, все пак, каквото може да се предположи за Божествената природа, не би могло по никакъв начин да се предположи за Бога; защото те се различават едно от друго според начина, по който определяме концепциите, според които всички форми на речта могат да бъдат употребявани, докато се използват единствено с цел, чрез тях да получим вярна представа. Това е много очевидно от следните примери, в които можем да говорим с пълна коректност, когато казваме: “Deum mortuum esse” и “Божията природа е дадена,” но много неправилно, когато казваме: “Бог е даден.” Този човек, който разбира разликата, съществуваща между конкретното и абстрактното, във връзка с което имаше скорошни дебати между нас и лютераните, лесно ще разбере, какви абсурди ще се появят, ако обяснението на тези описания бъде толерирано в Божията Църква. Следователно, фразата “Божият Син е автотеос” (“Бог от Себе Си” или “по Своето право”) по никакъв начин не може да бъде извинена като правилна или като правилно използвана. Нито пък може да се нарече правилен начин на изразяване, когато се казва “Божията природа е обща за трите лица.” Тя е неправилна, защото ни е казано, че Божията природа е дадена от едно от тях на останалите. Бих желал наблюденията, които сега направих, да бъдат специално взети под внимание, защото от тях може да стане ясно, до каква степен сме способни да толерираме човек, когото не подозираме в ерес и напротив, с каква готовност се хващаме за всяко дребно обстоятелство, чрез което можем да набедим друг човек, когото подозираме. За такова пристрастие този инцидент предлага два очевидни примера.

IX ОПРАВДАНИЕТО НА ЧОВЕКА ПРЕД БОГА

Не смятам за себе си, че съм учил или представял някакви други мнения относно оправданието на човека пред Бога, освен тези, които съвкупно изповядват реформираните и протестантските църкви, и които са в пълно единство с изразените мнения.

Наскоро по този предмет имаше кратък спор между Джон Пискатор, професор по богословие от университета в Харборн, Насау и френските християни. Той се състоеше в следните два въпроса:

1. “Дали покорството или праведността на Христос, които се вменяват на вярващия и в които се състои неговата праведност пред Бога, се състои единствено в пасивното покорство на Христос? - Което е мнението на Пискатор,

или

2. “Не се ли включва тук, в допълнение към това, и активната праведност на Христос, с която Той спази закона през целия Си живот и тази святост, в която Той беше заченат?”, което е мнението на френските църкви. Но аз никога не съм дръзвал да се намесвам в този спор или да го решавам, защото смятам, че е възможно за професорите от една и съща религия да изповядват различни мнения относно този предмет, без да бъде нарушен християнският мир и единството на вярата. Подобни примирителни мисли изглежда са задоволили и двете противопоставящи се партии, защото те изразяват приятелска толерантност една към друга и не смятат това за причина да изоставят своето братско съгласие. Но относно такъв дружески план за изглаждане на различията, някои хора в собствената ни страна са на различно мнение.

От следните думи на ап. Павел, “Вярата се вменява за правда.” (Римл. 4), е изведен следния въпрос:

1. Дали този израз може да бъдат правилно разбиран в смисъл, “че вярата сама, като действие извършено според заповедта на евангелието, е вменена пред Бога за или като праведност – тази на благодатта; като това не е праведността от закона.”

2. Дали може фигуративно и не буквално да се разбира: “че праведността на Христос, бивайки приета чрез вяра, ни се вменява за праведност”,

или

3. Дали това е правилно разбирано в смисъл, “че праведността, за която или в която вярата е вменена, е действие на вярата;” което се твърди от някои хора. В тезисите за оправданието, които бяха обсъждани пред мен, като модератор аз приех последното от тези мнения не по един стриктен начин, но просто, както по подобен начин направих с друг пасаж, който написах в едно писмо. На тази основа аз съм обвиняван, че изповядвам и уча нездраво учение относно оправданието на човека пред Бога. Но колко несъстоятелно е подобно предположение, ще стане явно в подходящ момент и на обща конференция. В момента аз ще кажа съвсем кратко: “Вярвам, че грешникът се смята за праведен единствено поради послушанието на Христос; и че праведността на Христос е единствената причина, поради която Бог прощава греховете на вярващите и ги приема за праведни, като че ли те съвършено са изпълнили закона. Но тъй като Бог не вменява праведността на Христос на никой, освен на вярващите, от това аз заключавам, че в този смисъл може, добре и правилно да се каже за човек, който вярва, че вярата му се вменява за праведност по благодат, защото Бог е дал Своя Син, Исус Христос да бъде умилостивение, милостив Съдия чрез вяра в Неговата кръв.” Както и да се интерпретира това изказване, никой от нашите богослови не обвинява Калвин и не смята, че той е неортодоксален в тази точка; Все пак, моето мнение не е много по-различно от неговото, така че да ми попречи да подпиша със собствената си ръка нещата, които той представя по този предмет  в третата книга на своите Основи. Аз съм готов да направя това по всяко време и да му дам пълна подкрепа. Най-благородни господа, това са принципните точки, относно които сметнах за необходимо да изкажа своето мнение пред това височайше събрание в подчинение на Вашата заповед.

Отговорът на Арминий по тези параграфи е отразен в неговото съчинение “Апология или Защита” – б.пр.

Супра-лапсарианизмът е течение в калвинизма, развито от Т. Беза – наследника на Ж. Калвин в Женева и учител на Арминий – което се опитва да подреди Божиите декрети по определен ред, както следва: 1. Декрет за спасението на едни и осъждението на други хора. 2. Декрет за сътворението на света. 3. Декрет, разрешаващ грехопадението. 4. Декрет за спасение чрез Исус Христос единствено на избраните. Много изследователи смятат, че супра-лапсарианизмът отива отвъд това, което самият Калвин е учил. – б. пр.

Това е учението за т. нар. “патрaпешанизъм” – б. пр.

Подобно изказване, според Арминий, е напълно погрешно, както той подробно доказва в член 5-7 на своята “Апология” – б. пр.

Произходът на Христос от Отца се свързва не с времето, а с отношенията межу лицата. По отношение на времето Христос винаги е Бог и няма време, когато да не е съществувал. Според отношението Той като Син е роден от Отца извън времето (или е вечно раждан от Отца). – б. пр.

Хомер, също преподавател в Лайден и краен калвинист, супра-лапсарианист, е основният опонент на Арминий. В продължение на години между тях се води ожесточена полемика по въпроса за предопределението. – б. пр.