Българска Библия Онлайн

Този текст е предназначен за изключително използване на www.bibliata.com. Разпространение или печат с цел продажба, както и промяна, публикуване и използване на статията или части от нея без изричното писмено разрешение на собствениците е забранено. Превод: Радостин Марчев
Авторски права © www.bibliata.com 1996-2006. Всички права са запазени.

срещу някои широко разпространяващи се богословски трактати, които в момента циркулират в долните щати и отвъд техните граници; в които Арминий и Адриан Борий, служител в Лейдн, са обвинени в нововъведения и неортодоксалност, в грешки и ерес по отношение на религията.

Тази защита вероятно е публикувана през 1609 г. като отговор на някои писания, които са били публикувани и тайно разпространявани от врагове на Арминий.

В момента са в обръщение няколко трактата касаещи християнската религия. Един от тях, който наскоро попадна в ръцете ми е разделен на 2 части състоящи се едната от 12 а другата от 20 члена. Някои от тях касаят мен, други Адриан Борий, а няколко и двамата. Хората, които първоначално са ги съставили възнамеряват чрез тях да хвърлят върху нас подозрение, че въвеждаме в църквата и в университета в Лейдн нововъведения и неортодоксалност и ни обвиняват в грешки и ереси, поради които както студентите по богословие така и обикновените хора трябва да се пазят от нас, които носим върху себе си този черен знак, за да не бъдат заразени от същото отровно безредие. Те също така казват, че хората, които ръководят църквата и държавата трябва своевременно да упражнят своята власт, за да предотвратят по-широкото разпространение на злото и даже да го угасят в самото му начало, което “ако не бъде направено ще бъде нанесена дълбока вреда на Божията истина и на политическия и църковния мир в тези провинции.”

Разпространението на някои от тези членове не е ново явление, защото преди повече от 2 години 17 от тези 31 попаднаха в ръцете ми изразени точно със същите думи както в писанията, които сега обсъждам. Но аз премълчах и изказах своето съжаление, защото мислех, че тези членове ще загинат от естествена смърт поради собствената си глупост тъй като част от тях бяха чужди на историческата истина и не бяха прeписани на действителните им автори, а друга част бяха чужди на всеки религиозен смисъл поради странното смесване на истината със заблуда. Но случая не оправда очакванията ми. Защото те не само не отшумяват, но и се увеличават чрез добавянето на още 14 към предишните 17 члена и посредством много по-широко разпространение отколкото отначало. Този неочакван ефект ме накара да мисля, че следва да дам умерен отговор, защото по-нататъшното ми мълчание би било изтълкувано като равносилно на признаването на тяхната достоверност. Ако мълчанието ми е било разбрано по този начин то нека ни бъде ясно, че в много случаи това е твърде лесен начин да го свържем с всяко учение, което се приема за ерес “при въвеждането на което” беше казано със самодоволен тон “св. Йероним не би премълчал.” В този отговор ще говоря с искреност и по съвест. Това, което зная, че е истина аз ще изповядам и защитавам. Относно това, за което не съм сигурен няма да скрия своето колебание; и което ума ми диктува, че е погрешно аз ще отхвърля и оборя. Нека Бог на истината и мира направлява ръката и ум ми чрез Святия си Дух. Амин.

1. Вярата, имам в предвид оправдаващата вяра, не е ограничена до избраните.

2. Възможно е за вярващия в края на краищата да се отклони и да отпадне от вярата и спасението.

Връзката между двата члена е толкова явна, че ако се приеме първия то втория става задължителен и обратно, приемайки втория първия се включва в него според намерението на тези, които са ги съставяли. Защото ако вярата “не е ограничена до избраните” и ако устойчивостта във вярата и спасението принадлежат само на избраните от това следва, че вярващия не само може, но и някои от тях действително “отпадат от вярата и спасението.” И обратно, ако е “възможно за вярващия в крайна сметка да отпадне от вярата и спасението” то следва, че “вярата не е лична собственост на избраните,” а те са личности, за които авторите на тези членове твърдят, че е невъзможно да не бъдат спасени. Причината за това следствие се намира в думите вяра и вярване, които според това виждане имат по-широк смисъл отколкото думите избор и избрани. Първата включва някои хора, които не са избрани т.е. “някои, които в крайна сметка отпадат от вярата и спасението.” Не е необходимо, следователно, да съществува съгласие между тези 2 члена; достатъчно е просто да приемем единия. И ако автора им търси такова подчертаване, което няма реално съдържание, но се състои просто от думи то би било възможно да извлечем второто от първото като негово следствие. Така става очевидно, че множествеността на членовете е била въведена най-вече с цел да се покаже, че тези хора грешат в много неща, заради които твърде усърдните от братята жлаят без причина да навлекат подозрение в ерес.

1. Но разглеждайки всеки член поотделено аз заявявам относно първия, че никога не съм казвал, както публично така и в частни разговори, че “вярата не принадлежи само на избраните” следователно този член не е приписван на истинския си автор и по този начин е признат за историческа грешка.

2. Ще добавя, че дори и да съм правил такова изказване имам готова защита за това. Защото аз пропуснах писанията, въз основа на които бихме могли да започнем твърде многословна дискусия. И тъй като християнските отци притежаващи голямо познание на истината са защитавали своите виждания от Божествения източник аз бих могъл да използвам съгласието на тези отци като щит, с който да отклоня от себе си обвиненията в нововъведения. Аз също така бих могъл да използвам за бронен нагръдник, с който да отклоня стрелите на ереста, които са изстреляни срещу мен и единството на изповедите представляващи няколко съчинения на тези християни, които са се отделили от папството и които съставляват деноминациите на “протестантите” и “реформираните.” Нито пък се страхувам много от този предмет обръщайки се за присъда към Белгийската изповед на вярата и Хайделбергския катехизис.

1. Нека св. Августин, Проспер и автора на книгата “Призивът на езичниците” да бъдат призовани да дадат свидетелство относно “съгласието на Отците.”

(1) Св. Августин казва: “Чудно и пречудно е, че Бог не дава устойчивост на някои от Своите синове, които е обновил в Христос и на които е дал вяра, надежда и любов; докато прощава такива велики дела на нечестие в синовете, които са били съединени с Него, и давайки им благодат, ги е направил свои деца.” (De Corrept. et Gratia, cap. 8.)

(2) Проспер казва: “Трагично стечение на обстоятелствата, което е потвърдено от много примери е, че някои от тези, които са били обновени в Христос изоставят вярата и, отказвайки да постоянстват в своята предишна обхода, отпадат от Бога и техния безбожен път бива прекъснат от Неговия гняв и отвращение. (Ad Capita Galatians resp. 7.)

(3) Авторът на “Призива на езичниците” казва: “Бог дава силата и желанието да Му се покоряват и не я оттегля дори от тези, които устояват, за които многократно е възможно да не желаят (да се покоряват на Бога) Ако случаят не е такъв никой вярващ не би отпаднал от вярата. (Lib. ii, c. 9.)

2. Единството на изповедите може да помогне на моята защита по следния начин: Това учение казва, че “вярата не може да бъде отнета от светиите” и “за вярващия е невъзможно да отпадне от вярата и спасението.” Сега, ако това беше учение необходимо зa спасението то изповедите, които не я съдържат или утвърждават неща, които й противоречат не биха могли да бъдат причислени към останалите, които съответстват на вярата. Защото където има хармония не може да има нито недостатък нито противоречие в нещата отнасящи се до спасението. Но Августската или Лутеранската изповед казва така: “Анатемосваме анабаптистите, които отричат, че тези, които веднъж са били оправдани могат да изгубят Святия Дух.” Освен това Филип Меланхтон със своите последователи и голямата част от Лутеранските църкви смятат, че вярата е дадена дори и на тези, които не са избрани. Все пак ние не се страхуваме да признаем лутераните за братя.

3. Белгийската изповед не съдържа учението, че “вярата принадлежи единствено на избраните” и без да се допусне противоречие това не може да бъде извлечено от нашия катехизис. Защото когато е казано: “Вярвам, че завинаги ще остана член на църквата” и в първия въпрос: “Бог ме държи и подкрепя по начин, който прави всички неща да съдействат за нашето спасение” тези неща следва да бъдат разбирани за вярващия във връзка с неговата действена вяра. Защото този, който е такъв, отговаря на характера на християнина. Но никой не е такъв освен чрез вяра. Вярата, следователно, се подразбира и в двете изказвания.

2. По отношение на втория член аз казвам, че следва да бъде направена разлика между сила и действие. Защото едно нещо е да кажеш, че “е възможно за вярващия да отпадне от вярата и спасението,” а съвсем друго да се каже, че “те наистина отпадат”. Това разграничение е от такова огромно значение, че даже древните не са се страхували да утвърждават относно избраните и тези, които ще бъдат спасени, “че е възможно те да не бъдат спасени” и че “свободата, посредством която те могат да не желаят да се покоряват на Бога не е отнета от тях,” въпреки че мнението на древните е, че “такъв човек на практика никога няма да бъде осъден.” Относно този предмет мнозинството от нашите богослови са разделени. Защото те казват, че “е възможно за такъв човек да отпадне ако тяхното естество, което е склонно към грешки и недостатъци и ако изкушенията на света и сатана са единствените неща, които вземаме под внимание, но че те в края на краищата няма да отпаднат защото Бог ще върне към тях Собственото Си избиране преди да настъпи края на живота им.” Ако някой утвърждава, че ”не е възможно за вярващите, имайки в предвид, че те са избрани, да отпаднат окончателно от спасението, защото Бог е постановил да ги спаси” аз отговарям, че декрета относно спасението не отнема възможности за осъждение, но премахва самото осъждение. Защото “да бъдеш действително спасен” и “възможността да не бъдеш спасен” са две неща, които не си противоречат, но са в пълно съгласие.

Следователно, аз добавям, че по този начин разграничавам тези два случая. И веднъж аз определено заявих, добавяйки това обяснение, че “е възможно за вярващия в крайна сметка да отпадне от вярата и спасението.” Но никога не съм твърдял, че “вярващия в крайна сметка отпада от вярата и спасението[1].” Този член следователно се приписва на този, който не е негов автор и е друга обида срещу историческата правда.

Добавям, че има голяма разлика между формулировката на тези две твърдения

(1) “Възможно е вярващия да отпадне от вярата” и

(2) “Възможно е за вярващия да отпадне от спасението.” Защото последното, когато бъде строго и подробно изследвано трудно би могло да бъде прието. Невъзможно е за вярващия, докато остава вярващ, да отпадне от спасението. От друга страна ако вярващия отпадне от вярата и стане невярващ невъзможно е за него да не отпадне от спасението т.е. при положение че той остава невярващ. Следователно, независимо дали тези хипотези ще бъдат приети или не те не са прецизно формулираме. Защото ако тази хипотеза (относно устойчивостта във вярата) бъде приета тези хора не могат да отпаднат, но ако не бъде приета не могат да не отпаднат.

(3) Първата формулировка не съдържа хипотези и следователно лесно може да й се отговори или че е възможно или че е невъзможно. Поради тази причина втората формулировка следва да бъде поправена по следния начин: “Някои вярващи в крайна сметка отпадат от вярата.” Ако това бъде прието другото задължително се съдържа в него “следователно те реално губят спасението си” Относно верността на този (втори) член аз повтарям същите наблюдения които направих и относно първия. Защото следващите изрази се равнозначни и водят до едни и същи следствия: “Вярата не принадлежи единствено на избраните” и “Вярващите не могат в крайна сметка да отпаднат от вярата” и “Някои вярващи в крайна сметка отпадат от вярата.”

В известна степен е съмнително дали вярата, посредством която Авраам е бил оправдан е била вяра в Исус Христос, Който още не е дошъл. Не могат да бъдат предоставени доказателства за това, че той е разбирал Божиите обещания в друг смисъл, освен че ще бъде наследник на света.

В този член има 2 точки или по-точно членовете са 2, всеки от които взет сам по себе си следва да бъде разгледан от нас. На първо място следва да отбележим, че в този текст не се съдържа нито утвърждение нито отхвърляне, всяко от които би било еретично. Но той е свързан с нас единствено като съмнение, което е знак за невежество и несигурност. Така че тези, които си приписват знанието за всички тези неща следва да се постараят да не се отклоняват от умерения тон на наставлението и да не превръщат това в предмет на спор или провокация.

Първо: Никога не съм казвал такова нещо, но много пъти както публично така и в частни разговори съм учел обратното. Все пак аз си спомням, че когато един служител в Лейдн се хвалеше относно яснотата на този член и беше учуден как някой би могъл да има друго мнение освен това аз му казах, че няма лесно да докаже това ако се натъкне на способен противник и го предизвиках да опита, което предизвикателство сега повтарям. Аз поисках от него да докаже това по начин, който не би позволил на човек да се колебае. Това е нещо, относно което Бог желае да хвърлим повече усилия отколкото в публикуване и разпространение съмненията на неутвърдените, чиято увереност в себе си е по-малка отколкото те показват.

Второ: “Вяра в Христос” може да бъде разбирана в два смисъла. Или според обещанието, което е включено в типовете, фигурите и сенките на думите и нещата и предположено по този начин или според обещанието, където е ясно изявена. Разликата между двете е огромна като е казано по отношение на евреите: “бяхте под стражата на закона до идването на вярата ..” (Гал.3:23). И апостолът казва: “и не сме като Моисея, който туряше покривало на лицето си, за да не могат израилтяните да гледат изчезването на това, което преминаваше.” (2Кор. 3:13) т.е. краят на закона както е очевидно от цялата глава и от Римл. 10:4 където за Христос се казва, че е “изпълнява целта на закона, за да се оправдае всеки, който вярва” Нека да разгледаме цялото описание на вярата на Авраам, което апостолът дава подробно в Римл. 4 и ще стане ясно, че не е споменато нищо за Исус Христос, но идеята присъства по такъв начин, че не е лесно да бъде обяснена от никого.

Нека също да добавим, че изглежда някои хора са имали “тази вяра, която е относно типове и фигури, които предсказват и загатват за Исус Христос,” въпреки че тя не е обединена с разбирането на тези типове освен по много неясен начин, така че да бъде подходяща за ранната църква според времето, което Бог в своята мъдрост използва. Нека да бъде направено сравнение между подчинението, под което се намира наследника докато е малолетен като е казано от апостола (Гал 4:1-3) и робството, от което Божия Дух освобождава хората, които обръщат сърцата си към Него (2 Кор. 3:16-18) и това съмнение ще бъде бъде приписано на истински страх на треперещата съвест, а не на склонността към еретизъм.

Първо: Никога не съм правил такова изказване.

Второ: Дори ако бях то не би било достойно за укор освен от хора желаещи чрез това да унищожат наведнъж слабостта на разсъждението и желанието на човека да изпита нещата.

(1). Това е знак за склонност към осъждане, която не е особено оправдана въз основа на това, което е възможно да бъде доказано от думите на апостола. Защото ако наследството на света е било обещано на Авраам със следните думи: “Ще те направя отец на много народи” какво чудно има ако Авраам е разбирал това не по друг начин, а именно по този, по който е било казано от Бога?

(2) Знак за голямата неопитност на човека, който е съставял тези членове е предположението му, че наследството на света, което е било обещано на Авраам, се отнася до плътския живот и до плътските облаги; защото света, за който се говори в този пасаж е бъдещия свят, към който принадлежи призоваването на езичниците, посредством което Авраам е наречен баща на много народи. Това е явно от казаното, че той ще стане наследник на света чрез правдата от вяра. Св. Павел (Римл. 4:13) доказва, че езичниците по подобен начин стават участници, а в Ефесяни 3:1-11 апостолът разглежда призоваването на езичниците и казва, че то принадлежи на “благодатта на евангелието, на тайната, която от създанието на света е била скрита в Бога, а сега е открита в Христос, чрез Когото Бог е направил всичко.” Аз повтарям, че призоваването не принадлежи на тази мъдрост, чрез която Бог е направил света, но на тази, посредством която Той е направил Христос мъдрост и сила за спасение на тези, които вярват и чрез която Той основава църквата, която ще устои навеки виж 1 Кор. 1:21-23; 2:6-8; Еф. 3:1-11. Ако автора на този член каже “това до известна степен е така, но можеше да се предположи, че моето мнение беше друго” аз отговарям, че не е свойствено за разумния човек да прави глупави изказвания.

ЧЛЕН 4. Вярата не е следствие от избирането, но е необходим реквизит предвиден от Бога за тези, които предстои да бъдат избрани. И декрета за даване на вярата предшества този на избирането.

(2) “Вярата е реквизит необходим за спасението на избраните”

(3) “Този реквизит е предвиден от Бога за избраните.”

Аз признавам, че всички тези, когато бъдат правилно обяснени и разбрани напълно съответстват на моето разбиране по въпроса. Но последната точка е представена по твърде лош начин тъй като не споменава Бога, дар от Когото аз вярвам че е вярата.

Сега аз сам ще обясня всяко от тези твърдения.

1. По отношение на първото думата “избиране” е многозначителна. Защото тя означава или “избирането, чрез което Бог решава да оправдае вярващите докато тези, които са невярващи или желаят сами да изработват спасението си са изключени от праведността и спасението или пък означава “избирането, чрез което Той е решил да спаси точно определени хора като такива и да им даде вяра за това спасение, а други, отново определени хора, е определил да бъдат отхвърлени просто защото съществуват като такива определени личности.” Тези, които ме обвиняват чрез тези членове разбират избирането според това второ значение. Аз го приемам в неговото първо значение според Римл. 9:11 “Защото макар децата да не бяха още родени и да не бяха извършили нищо добро или зло каза й се: “по-големия ще слугува на по-малкия.” Сега няма да навлизам в по-многословна дискусия дали смисъла, в който аз разбирам този стих е правилен. Очевидно е поне, че има някакво постановление от Бога, чрез което Той постановява да оправдае вярващите, което тъй като изключва невярващите от праведността и спасението е подходящо наречено “декрета според избора” или “по избор” като декрет, който не включва в себе си всички хора. Този декрет аз приемам за основа на християнството, на спасението на хората и на сигурността в спасението. И това е, което апостолът разглежда в 9, 10 и 11 гл. на Римляните и в първата глава на Ефесяните[2].

Но аз все още не съм обяснил какво е моето разбиране за този декрет, чрез който Бог определя “да постанови абсолютно спасението на някои точно определени хора и да им даде вяра за тази цел, а други да изключи от спасението и вярата.” Аз изповядвам, че това е непроменим Божий декрет, според който Той е постановил да определи начините на вярата и спасението, които както знаем отговарят на Неговата святост, милост и строгост. От тези предварителни уточнения може да се заключи с най-голяма сигурност, че вярата не е следствие от това избиране, чрез което Бог е определил да оправдае вярващите.

2. По отношение на второто твърдение от вече направените уточнения може да се заключи, че “вярата е необходим реквизит на тези, които са участници в спасението според Божия избор” или че “тя е условие определено и изисквано от Бога относно тези, които ще приемат Неговото спасение.” “Това е Божията воля, който вярва в Сина да има вечен живот, който не вярва да бъде осъден.” Предположенията съдържащи се в този пасаж не могат да бъдат решени по никакъв друг начин освен чрез краткото изречение, което се използва в Писанието: ”Повярвай и ще се спасиш,” в което думата “вярвам” има силата на изискване, а фразата “ще се спасиш” на убеждение относно доброто, което е обещано. Истината е толкова ясна и лесна за разбиране, че нейното отхвърляне би било доказателство за голяма извратеност или за изключително малки способности. Ако някой каже: “То е условие, но евангелско, което Бог сам ще извърши в нас, или, (както би било изразено по-добре), което Той може посредством Своята благодат да ни принуди да направим то хората, които говорят така не противоречат на тази истина, а я утвърждават, когато добавят следното обяснение “от което описание какво условие може да произлиза.”

3. По отношение на третото аз казвам, че трябва да правим разлика между условието, от което то се изисква, това чрез което се извършва и посредством което то е предвидено като вече извършено. Тази трета точка, следователно, е изказана по твърде объркващ начин. Все пак, когато това объркване бъде премахнато чрез разликата, която вече изказахме няма нищо абсурдно дори и в нея. Защото предвиждането или виждането по самата същност на нещата следва самото им извършване. Извършването има своя причина, която трябва да бъде намерена и ефективността на тази причина не е наложителна ако вярата не се изисква от закона на вярата и евангелието. Когато, следователно, вярата е наречена “предвидяна от Бога в тези, които ще бъдат спасени” тази причина, без намесата на която не би имало вяра не се премахва, но се прибавя. Сред тези причини аз виждам като основни предварителната, придружаващата и последващата Божия благодат[3]. И аз казвам заедно с Фулгенций “Спасени, или предопределени, или избрани ще бъдат тези хора, които Бог предузнава, че ще повярват с помощта на Неговата предварителна благодат (аз добавям и поради неговата придружаваща благодат) и които ще устоят поради последващата благодат.” В тези първи точка следователно няма нищо освен истина и най-висша чистота.

2. Втората точка е: “Декрета относно дарът на вярата предшества декрета на избирането,” при обяснението на която аз използвам същото разграничение както при предишното и казвам: “Декрета за избора, посредством който Бог решава да оправдае и спаси вярващите предшества декрета постановяващ даването на вярата.” Защото вярата не е необходима, а излишна без предходния декрет. И декрета за избора, чрез който Бог решава да оправдае и спаси тези или други конкретни личности е втори спрямо декрета, според който Той решава да определи необходими и ефикасни средства за вярата т.е. декрета за дара на вярата.

Ако някой каже “Бог първо е пожелал абсолютно да спаси точно определени хора и след като е пожелал това Той също така е пожелал да им даде вяра, защото без вяра не е възможно да се спасят” аз отговарям, че Той представя противоречащи си твърдения – това, че “Бог абсолютно желае да спаси някого без отношение към вярата му” и в същото време, че “според Божията воля той не може да бъде спасен без вяра.” Така както ни е открита Божията воля не е възможно за никого без вяра да угоди на Бога или да бъде спасен. Следователно, в Бога няма друга воля, според която Той би могъл да желае някой да бъде спасен без вяра. Защото не може да приписваме на Бога противоречащи си желания. Ако някой отговори: “Бог е пожелал края без да е пожелал средствата, които водят до този край” аз отговарям: Първо, Спасението не е края за Бога, но вярата и спасението са Божии дарове, свързани заедно чрез Божията воля, при което вярата трябва да предшества спасението както по отношение на Бога, Който ги дава така и на практика. Второ. Вярата е условие изисквано от Бога, което трябва да бъде изпълнено от този, който ще бъде спасен преди да е средство за осъществяване на спасението. Защото Бог няма да даде спасение на никого освен на тези, които вярват и по този начин човека е подбуден да пожелае да вярва защото знае, че най-голямото добро е спасението. Човека, следователно, се опитва чрез вярата като средство да достигне до спасението като край, защото знае, че не може да постигне спасение освен чрез това средство. И той не получава това знание освен като изявление на Божията воля, чрез което Бог изисква вяра от тези, които желаят да бъдат спасени т.е. на които Той дава вяра като условие в обекта т.е. в тези, които ще бъдат спасени.

За нищо, което е случайно не може да се каже, че трябва да бъде извършено по необходимост по отношение на Божия декрет.

Моето мнение относно Необходимостта и Случайността е, “че те никога не могат едновременно да се отнесат към един и същ обект.” Аз твърдя, че случайността и необходимостта са от един и същ, а не от различен род. Схоластиците казват, че има една necessitas consequentis – абсолютна необходимост – и други, necessitas consequentiae – хипотетична необходимост. Първата е налице, когато необходимостта произлиза от причината предшестваща самото нещо. Но necessitas consequentiae – хипотетичната необходимост – възниква от определени условия или принципи предхождащи резултата. Един резултат или абсолютна случайност не може да същества заедно с една последваща или абсолютна необходимост нито пък двете могат да се срещнат в един обект. По същия начин един резултат не може да бъде едновременно необходим и случаен по отношение на следствието; т.е. не може да има по едно и също време необходимост и случайност, които са хипотетични. Причината защо едно нещо не може да бъде едновременно необходимо и случайно е, че “това което е необходимо и което е случайно разделя цялата същност на битието. Защото цялото битие е или необходимо или случайно. Но тези неща, които разделят целостта на битието не могат да съвпадат или да се срещаната в едно единствено битие. Ако това не е така те не биха разделяли битието. Тези неща, които са необходими и които са случайни, следователно, се различават по самата си същност и по цялостната си дефиниция. Защото необходимо е това, което не може да бъде или да не бъде направено. Така тези неща си противоречат едно на друго и това противоречие е безкрайно и, следователно, винаги разделят истината от лъжата като например “това нещо или е човек или не е човек.” Не е възможно едно нещо да бъде и двете едновременно т.е. това е невъзможно за нито едно нещо от едно естество. Или в друг случай: “Христос е човек” като произлизащ от майка си, Мария и “Той не е човек” бивайки от вечността Единородния от Отца. Но това са две неща, две природи.

Но те казват: “Възможно е за едно и също събитие да бъде необходимо и случайно от различна гледна точка – необходимо по отношение на първата причина, която е Бог, и случайно по отношение на втората причина.” Аз отговарям първо, Тези неща, които се различават по самата си същност не съвпадат в никакво отношение. Второ, необходимостта или случайността на едно събитие е следствие не на действието на една причина, а на всички причини обединени заедно. Защото след като са фиксирани 5 причини, от които едно нещо произтича не по необходимост, а по случайност ако бъде добавена още една, от която то може да се извърши по необходимост за цялото това нещо се казва, че не е случайно, а необходимо. Защото когато всички тези неща бъдат събрани заедно не е възможно това нещо да не се случи и да не дойде в съществуване. Аз признавам, че това нещо, когато бъде разгледано поотделно, по отношение на всяка една от неговите причини има различно отношение. Но когато всички тези неща формират една обща причина за събитието и когато се обединят заедно в една обща причина и нещото може да бъде сметнато или изказано като извършено от една обща причина, или необходима или случайна, не само че е прибързано, но дори и погрешно и невежо да се каже, че “за едно нещо, което по отношение на втората причина се случва случайно може да се каже, че е задължително по отношение на Божия декрет.” Защото Божия декрет бивайки сам по себе си вътрешно действие на Бога не е веднага причината за събитието, но, каквото и следствие да предизвиква той ги извършва по силата, според вида на която едно нещо е или необходимо или случайно. Защото ако Бог пожелае да използва неустоима сила за изпълнението на Своя декрет или използва такова количество сила, на която никой не е в състояние да се противопостави или да й попречи да постигне целта си от това следва, че това нещо неизбежно ще се случи. Така “злите, които постоянстват в своите грехове неизбежно ще погинат,” защото Бог посредством неустоима сила ще ги хвърли в ада. Но ако Той реши да не използва неустоима сила, а сила, която може да бъде отблъсната от творението тогава това, което се случва става не по необходимост, а случайно, въпреки че неговият реален край със сигурност е бил предвиден от Бога според безкрайността на Неговото знание, посредством което Той знае всички резултати, които произлизат от определени сили независимо дали тези сили предизвикват необходими или случайни събития. Оттук схоластиците казват, че нещата “стават по необходимостта на непогрешимостта” фраза, която изразява правилна мисъл, въпреки че думите, с които е съставена са лошо избрани. Защото непогрешимостта не е воля на съществото породена от определена причина, а състояние на ума, който вижда или предвижда какво е следствието от определени причини. Но аз с готовност изоставям споровете за думи, когато едно нещо е ясно въпреки, че желая нашите формулировки да бъдат винаги най-добрите по отношение на своя предмет.

Но създателите на този член се опитват да покажат чрез измислени от тях примери, че “едно и също нещо, което по отношение на втората причина се случва случайно е неизбежно по отношение на Божествения декрет.” Те казват: “Било е възможно да се пречупи или да не се счупи кост на Христос. Ако някой вземе в предвид естеството на костите те без съмнение са били чупливи. Но те не са могли да бъдат счупени ако бъде взет в предвид Божия декрет.” В отговор на това аз отричам, че по отношение на Божия декрет е било невъзможно те да бъдат счупени. Защото Бог не е определил, че те не могат да бъдат счупени, но че няма да бъдат счупени. Това е очевидно от начина, по който е изказана самата заповед. Защото Бог не използва неустоима сила, посредством която не допуска счупването на костите на Христос от тези, които са възнамерявали да ги счупят, но чрез нежно убеждаване прави така, че те да не пожелаят да счупят тези кости използвайки аргумент, който ги е убедил в безсмислието на това. Защото тъй като Христос вече е бил предал духа си преди тези, които са чупели краката да достигнат до кръста последните не са били ни най-малко склонни да предприемат напразна и безсмислена работа чупейки краката на нашия Спасител. Защото чупенето на краката е имало за цел да ускори смъртта, за да не останат телата да висят през празничния и свещен ден противно на Божия закон. Наистина, ако Божествената мъдрост знае как да изпълни това, което е постановила използвайки сили според тяхното естество и склонност докато техните естество и желания бъдат независими или свободни похвалата към тази мъдрост е много по-голяма отколкото ако би използвала сила, която никое създание не е в състояние да отхвърли, въпреки че Бог може да използва такава сила винаги когато реши, че това е в съгласие с Неговата мъдрост. Следователно, аз съм на мнение, че не обиждам никого когато казвам: “За никое случайно нещо – т.е. нещо което се прави или е било извършено свободно - не може да се каже, че е направено по необходимост по отношение на Божия декрет.

Този член е изразен по толкова глупав и безсмислен начин, че тези, които го приписват на мен само чрез това показват, че не разбират колко много грешки носи той; нито пък разбират какъв е смисълът на думите, които са използвали. Защото ако се каже, че нещо е станало случайно, когато е било възможно то и да не се случи, преди всичко причините изискващи се за неговото осъществяване са били фиксирани; и, от друга страна, ако се каже, че е било извършено по необходимост и не е можело да не се извърши преди всичко причините изискващи се за неговото ставане са били фиксирани. И ако аз твърдя, че след като някои причини са били фиксирани е невъзможно да последва никакво друго събитие освен това, което трябва да се сучи и да съществува как тогава бих могъл да смятам, че “всички неща се случват или са се случили случайно?” Но те са подлъгани от собственото си невежество, от което биха могли да се освободят ако дадат внимание на по-правилното мнение, за което биха могли по приятелски начин да получат от автора знание за неговите възгледи и мнение. Аз съм заявявал и учел, че “необходимостта по отношение на това, за което се казва, че е станало или ще стане по необходимост е или абсолютна или относителна.” Тя е абсолютна по отношение на нещата, за които се казва просто, че “биват или стават по необходимост” без да се предполага или да се смята, че имат отношение към някаква причина. Тя е относително необходима, когато за едно нещо се казва, че “се случва по необходимост” след като е била установена или фиксирана някаква причина. По този начин Бог съществува по абсолютна необходимост и по същата тази абсолютна необходимост Той едновременно разбира и обича Себе Си. Но света и нещата в него са, според едно абсолютно разбиране, незадължителни и свободно създадени от Бога. Но Бог желае да създаде света чрез безкрайната Си сила, на която нищо само по себе си не трябва да бъде равно в най-съвършената подготовка - и по подобен начин е сигурно, че Бог е използвал тази сила – и тогава може да бъде казано: “Невъзможно е било за света да не съществува поради тази причина” или “Поради тази причина не е можело света да не съществува.” И това е относително необходимо като се нарича така поради предполагането на предшестваща причина, която е била определена или положена. Ще обясня мислите си и по различен начин. За тази цел трябва да вземем в предвид две неща: причината и следствието. Ако и двете са фиксирани по необходимост т.е. ако не само следствието е било фиксирано като задължително, когато се е полагала причината, но и самата причина също съществува задължително и се предполага, че действа задължително, необходимостта на следствието в този случай е проста и абсолютна. По този начин възниква абсолютната необходимост на Божественото следствие, посредством което за Бога се казва, че познава и обича Себе Си; защото Божественото разбиране и Божията воля не могат да бъдат бездействени. Това действие на Бога е не само вътрешно, но също така и ad intra скланящо към обекта, Който е Самият Той. Но каквото и да е в състояние Бог да прави ad extra (външно) т.е. когато действа по отношение на обект, който е различен от Него независимо дали този обект се обединява с Него в разбирането и Той скланя към него чрез вътрешен акт или е реалност различна от Него и към когото Той скланя чрез външен акт всичко това Той прави свободно и следователно, то е абсолютно незадължително. Така Бог свободно постановява да създаде света и свободно го създава. И в този смисъл, всички неща се случват незадължително по отношение на Божия декрет; защото не същества задължение, поради което Бог трябва да постановява, тъй като всичко произлиза от Неговата чиста, свободна воля. Или, да го кажем по друг начин: За проста и абсолютна необходимост от всяко следствие говорим, “когато причината съществува по необходимост” (или когато не може да не съществува). Според естеството на нещата, такова следствие не може да бъде случайно. Защото ума на Бога, посредством който Той разбира Себе Си произтича от причина, която по необходимост съществува и така по необходимост разбира Себе Си, а не от причина, която използва сила или действие за такова едно разбиране.

Според това определение относителната необходимост на всяко събитие е двустранна:

Първо. Когато една причина, която съществува по необходимост, но не действа по необходимост използва сила или действие, което не може да се отхвърли. По този начин е фиксирано, че “Бог, Който съществува по необходимост желае да създаде света според Своето всемогъщество.” Света в този случай трябва задължително да бъде създаден.

Второ. Когато причина, която не съществува по необходимост и все пак действа по необходимост действа с такава ефективност, че е невъзможно да бъде отблъсната по отношение на това, върху което тя действа. Така сламата задължително изгаря в пламъка ако бъде хвърлена в огъня. Защото е невъзможно както за огъня да възпре своята сила да изгаря така и за сламата да противостои на огъня. Но тъй като Бог може да възпре огъня от всеки горим материал, който е хвърлен близо до или в него този вид необходимост е наречена частична по отношение на причината и единствено поради естеството на самите неща и на общите връзки между тях.

Когато нещата бъдат обяснени по този начин бих желал да видя какво може да бъде казано в опозиция. Бих желал да предпочитаме да говорим единствено за необходимостта на Бога - такова действие от наша страна би донесло много повече слава на Бога, Комуто по този начин би била дадена както славата на Неговото задължително съществуване т.е. на Неговата вечност, според което това е чисто действие без (съществуването) на сила и славата на свободното сътворение на всички останали неща, посредством което Неговата доброта става върховния обект на нашия разговор.

Бог не е определил бъдещето чрез вечен декрет, а нещата се случват в една или друга степен случайно.

Клеветата скрита под неясни думи е способна да нанесе голяма вреда; но след като нещата са изразени толкова двусмислено злословието е открито и губи всяка сила пред способните и опитни хора.

Думата “определям” се нарежда сред тези двусмислени думи. Защото тя показва:

1. Или “Божието постановление, чрез което Той решава, че нещо ще бъде направено; и когато то е направено (посредством действие, желание или импулс от страна на Бога от какъвто и да е вид) втората причина както по отношение на нейната сила така и на употребата на тази сила е оставена свободна или да действа или да не действа, така че ако това е угодно на тази втора причина тя може да прекрати собственото си действие.” Или тя показва

2. ”такова предопределение, което след като е фиксирано веднъж втората причина (поне по отношение на използването на нейната сила) вече не е свободна да спре собственото си действие, след като Божието действие, желание и импулс са били определени. Но посредством това определение тя (втората причина) задължително е насочена или скланя към един или към друг курс като цялото безразличие е изцяло отстранено преди това определено действие да бъде извършено от свободно и необвързано създание.”

1. Ако думата “определен” в този член се разбира в първия смисъл далеч от мен да отричам такъв вид предопределение. Защото зная, че в 4 глава на Деянията на апостолите е казано “Ирод, заедно с Понийския Пилат и с езичниците и с Израилевите люде се събраха... срещу... Исус, за да извършат всичко каквото Твоята ръка и Твоята воля са определили да стане.” Но аз също така зная, че Ирод, Понтийския Пилат и евреите свободно извършват това дело; и (въпреки че това е “предварително – определено от Бога” и силата на всяко Божие действие, желание и импулс, които са били необходими за осъществяването на това предопределено действие са били всички фиксирани) все пак е било възможно за това действие (разпъването на Христос), което е било “предврително определено” от Бога да не бъде извършено от тези хора и те са могли да останат свободни и чужди на извършването на тези действия до момента, в който те извършват действието. Нека да разгледаме внимателно разказа на нашия Господ и да видим как цялото събитие е било ръководено и начина на водителство, които са използвани в този спор и тогава ще стане явно, че това е истината, която аз защитавам тук.

2. Но ако думата “определям” бъде приета според второто значение аз изповядвам, че аз се отвращавам от тази аксиома (която е лъжлив абсурд и отваря пътя за много богохулства), която казва, че “Бог посредством вечен декрет е определил до една или друга степен бъдещите случайни събития.”

(1) Аз презирам това като лъжа. Защото Бог, постановявайки чрез Своето провидение води всички неща по такъв начин, че когато реши да използва Своите създания за изпълнение на декретите Си Той не отнема от тяхната природа естествени й качества или тяхната употреба, но им позволява да извършват своите собствени намерения. Ако не беше така провидението, което следва да бъде пригодено към творенията би било в пълна опозиция.

(2) Аз ненавиждам това като абсурд. Защото то противоречи на обяснението че “нещо е направено не по задължение” т.е. че е направено по начин, който го прави възможно да бъде извършено; и все пак същото това нещо е опепелено до една или друга степен по такъв начин, че е невъзможно да остане неизвършено това, което е определено да бъде извършено. Това, което защитниците на това учение казват, че “свободата, която принадлежи на природата на творенията не е отнета” не е достатъчно, за да премахне противоречието, защото за установяването на незадължителност и свобода не е достатъчно да съществува сила, която може да действа свободно според природата, но не трябва да се пречи на използването на такава сила и свобода. Каква лудост следователно е това (според представата на тези хора) да дават на творението силата да действа свободно или да прекрати[4] своите действия и все пак да отнемат използването на тази сила, когато дойде време свободата да бъде използвана. Това означава да я обещаваш когато от нея няма полза, но когато стане както полезна така и необходима тогава с едно действие да се отнеме използването на тази свобода. Нека да изследваме писанията на Тертулиан срещу Маркион (lib. ii. c. 5, 6, 7,) където той обсъжда тази тема по най-ерудиран и загрижен начин. Аз давам пълното си съгласи на това, което той казва.

(3) Аз ненавиждам това като водещо към разпространението на богохулства. Защото смятам за невъзможно всякакво изкуство на софистиката да спаси учението за “такова предварително предопределение” от следните следствия. Първо. То прави Бога автор на греха и освобождава хората от обвинение. Второ. То прави Бога истинския, реалния и единствения грешник. Защото когато има определен закон забраняващ това действие и когато има такова предопределение ”което прави “невъзможно това действие да не бъде извършено” от това следва като естествено следствие, че самият Бог е този, който нарушава закона тъй като Той е личността, която извършва това действие срещу закона. Защото макар Той да е нарушаван от творението все пак то няма никаква отговорност за греха; защото това действие не е можело да бъде избягнато от страна на човека след като съществува такова предопределение” Трето. Според това вярване Бог се нуждае от грешен човек и от Неговия грях, за да изяви Своята справедливост и милост. Четвърто. И от това следва, че греха не е вече грях.

Никога досега не съм виждал оборени от някой човек следствията, които произтичат от това учение. Бих желал такова оборване да бъде направено или поне да се направи сериозен опит за това. Когато това бъде направено ако не съм в състояние да отговоря, дори ако не съм в състояние да покажа, че тези възражения не са премахнати аз ще призная себе си за победен и ще помоля за извинение заради моята атака. Въпреки че не съм привикнал да обвинявам и потискам тези възгледи показвайки техните последствия пред други хора аз обикновено изповядвам единствено това (и то само когато необходимостта ми налага) че “аз не мога да отнема тези възражения от тяхното мнение.”

Святия Дух дава достатъчна благодат на тези, на които се проповядва евангелието, които и да са те; така че ако те пожелаят могат да вярват; в противен случай Бог би лъгал човечеството.

Никога, нито публично нито в частен разговор не съм изказвал това твърдение с тези думи или с подобни изрази със същата сила или които имат същото значение. Това аз твърдя с пълна убеденост, въпреки че много хора могат да дадат обратното свидетелство. Защото ако този член не бъде променен аз нито ще го приема сега нито някога той е придобивал моето одобрение. За този факт аз мога да дам доказателства от писмени конференции, които съм провеждал заедно с други хора по същия предмет. В този член има 3 теми, по които аз желая да дам подходящо обяснение.

Първо. Относно разликата, която съществува между хората, на които евангелието е било проповядвано. Такава разлика често се прави в Писанието и по-специално в следните пасажи: “Благодаря ти Отче, че си скрил това от мъдрите и учените, а си го открил на младенците.” (Мт. 11:25). Обяснение на тези думи може да бъде открито в 1 Кор. 1 и 2. “В който и град да влезете попитайте кой в него е достоен и отидете при него. И когато влезете в къщата поздравете ги. И ако домът е достоен нека вашият мир да почива на него, но ако не е нека мирът ви се върне на вас. (Мт. 10:11-13)

Юдеите от Берия “бяха по-достойни от Солунците, защото приеха словото без предразсъдък” и т.н. (Деян 17:11) “Най-после братя, молете се за нас, да напредва бърже Господното слово и да се прославя, както и у вас,
2 и да се избавим от неразбраните и нечестивите човеци и т.н.. (2 Сол. 3:1-2)

Второ. Относно даването на достатъчна благодат, какво трябва да се разбира под този дар? Както е добре известно има естествена благодат и помагаща благодат. Думите на този член следва да се разбират в смисъл, че цялата естествена благодат е била дадена на всички тези, на които евангелието се проповядва и която трябва да ги накара да му дадат внимание или да вярват в него. Но аз не одобрявам тази интерпретация на фразата. Тази достатъчност, след всичко което е казано за нея трябва, по мое мнение, да бъде отдадена на помощта на Святия Дух, чрез Който е подпомагано проповядването на евангелието като орган или инструмент, посредством който Той (Святия Дух) може да бъде ефективен в сърцата на слушателите. Но тази помощ на Святия Дух може да бъде описана по много различен и подходящ начин и така уместно може да Му се припише, че да се запази огромно разстояние от пелагианството.

Трето. Относно израза: “Чрез която благодат те могат да вярват ако желаят.” Тези думи изказани в такава груба и неясна форма могат да получат твърде лошо тълкуване, което изобщо не съответства на Писанието, а именно, че след като силата е била дадена Святия Дух и Божията благодат остават напълно бездействени изчаквайки да видят дали човека ще използва силата, която е приел и ще повярва на евангелието. Докато точно обратното, този, който желае да приеме и да изкаже правилно одобрение по този предмет би намерил за необходимо да припише на Божията благодат собственото й действие т.е. като първопричина за убеждаването на човешката воля, така че тя да бъде направена склонна да се съгласи с истините, които са й проповядвани.

Това обяснение ме освобождава и от най-малкото подозрение в ерес по отношение на споменатото и доказва, че няма нищо лошо в това, че използвам изрази, които не желая да призная, освен при наличието на допълнителни и точни обяснения. По отношение на причината, която е добавена към това твърдение - че в противен случай Бог би мамил хората - аз признавам, че това е забележка, която неколцина неприятели използват срещу много от нашите богослови, за да ги обвинят в абсурд. И това става без да съществува оправдана причина, което лесно може да бъде показано ако беше угодно на създателите на тези членове (вместо да ги приписват на мен) да се обвържат с ясни изказвания по този въпрос, които те внимателно крият в пазвата си.

Неправилно е да наричаме временните нещастия, които застигат вярващите “бедствия,” но те са наказания за грях. Защото Христос е платил единствено за вечното наказание.

В този член, който ми е приписван съществува двойна и най-явна лъжливост. Първата може да бъде открита в самия член, а втората в използваните причини.

1. Относно първото. Тези, които са по-нови във вярата знаят, че нещастията и бедствията в този естествен живот са или наказания или бедствия или изпитания т.е. пращайки им ги Бог или желае да ги накаже заради грях, който те вече са извършили и без никаква друга причина или Той праща бедствие, така че този, когото то застига да не падне в грях при подобни обстоятелства или изпращайки бедствия и страдания Бог цели да изпита вярата, надеждата, милосърдието, търпението и подобни очевидни добродетели на Своите хора. Как могат хората да бъдат толкова глупави казвайки, че когато апостолите са били призовани пред еврейския синедрион и бити с пръчки “това е наказание” въпреки, че “те си излязоха от синедриона възрадвани задето се удостоиха да бъдат опозорени заради Исусовото име.” (Деян. 5:41). Не е ли това познато на всички? “Поради тази причина мнозина между вас са слаби и болнави, а мнозина са и починали. Защото ако изпитвахте себе си не щяхте да бъдете съдени. Но когато биваме съдени ние търпим наказание (порицание и наставление) от Бога, за да не бъдем осъдени заедно със света.” (1 Кор. 11:30-32). Но без да вземат в предвид тези и подобни пасажи от Писанието хората, които приписват тези и други членове на мен показват както свото невежество така и безочието си. Ако те са дали дори и най-малкото внимание на подобни текстове, което би ги спасило от подобно странно заслепение на ума, поради каква причина ми приписват неща опровергавани от ясните и очевидни думи на Божието слово?

При един случай, когато разглеждания предмет беше нещастията застигнали Давидовия дом по причина убийството на Урия и когато изглеждаше, че пасажът с голяма вероятност доказваше, че тези нещастия имат някаква връзка с наказанието аз казах, че “няма никаква причина да приемаме такова ограничено виждане от нашите неприятели папистите, от което трудно бихме могли да се измъкнем. Тъй като думите изглежда са казани срещу това, което защитават, че те нямат никаква връзка с наказанието. И понеже грехът заслужава както вечно наказание съответстващо на неговата величина така и временно наказание (ако разбира се на Бог Му се види угодно да доведе последното, което Той не винаги прави дори и по отношение на тези, които постоянстват в греха както може да се види от Пс. 73 и Йов 21) няма основание да се смята, че след като Бог е простил до настоящия момент вината заслужаваща вечно наказание Той задържа или оставя вината по отношение на временното наказание.” И аз доказах, че “от тези предпоставки не може да се извлече никаква подкрепа за папската догма за чистилището,” която беше предмета на тази дискусия.

2. По отношение на причината тя отново показва тази престъпна погрешност както и предишната част от члена при това, като ще покажа, с не по-малка абсурдност. Защото аз твърдя, на първо място, че такова изказване по никакъв начин не може да излезе от моите устни и че такива мисли никога не са ми идвали на ум. Моето мнение по този въпрос е “Христос е Изкупител и Спасител от греховете, на Когото беше вменена вината като за временна така и за вечна смърт; и Който ни спаси не само от вечна смърт, но и от временна, която е отделянето на душата от тялото.” Но удивително е как мнението, че “Христос е платил цената единствено за временното наказание” може да ми бъде приписвано от благоразумни хора, когато Писанието явно казва, че “Христос стана съучастник в общата плът и кръв така, че посредством смъртта да унищожи този, който има силата над смъртта сиреч дявола.” (Евр. 2:14)

3. Под израза смърт на това място трябва да се разбира или “единствено смъртта на тялото” или “също така и на вечната смърт.”

“Божия Син дойде за да съсипе делата на дявола” (1 Йоан 3:8)

И сред делата, които съсипа трябва да считаме и временната смърт. Защото “посредством враждебността на дявола смъртта влезе в света.” На друго място се казва: “Защото както чрез един човека дойде смъртта така и чрез един човек дойде и възкресението на мъртвите” и този човек е Христос (1 Кор. 15:21)

“Христос ще промени нашето смъртно тяло, така че да стане съобразно с Неговото славно тяло .” (Фил 3:21)

Най-голямата необходимост на този човек е да бъде запознат с Писанията, които отричат, че “чрез смъртта на Христос ние сме изкупени от временната смърт и получаваме правата на щастливо възкресение.” Следващото, което аз утвърждавам е следното: “Ние всъщност не сме избавени от временната смърт освен посредством възкресението от мъртвите, при което нашия последен враг, смъртта ще бъде унищожена. Тези две истини, следователно, трябва по мое мнение да бъдат приети и поучавани.

1. Христос, посредством смъртта Си, мигновено отне от смъртта властта или правото, която тя имаше над нас като ни подчиняваше под нейната сила, макар че не беше възможно Христос да бъде държан от връзките (болките) на смъртта. (Деян 2:24). Но

(2) Христос на Своето време ще ни избави от действителната власт на смъртта според определеното от Бога, на Когото се е видяло угодно да даде на душата един по-ранен период на освобождение и на тялото един по-късен.” Но аз изповядвам, че не мога със спокойна съвест да подкрепя и следователно не смея да кажа като нещо сигурно, че временната смърт, която е свойствена на светиите не е наказание или няма отношение към наказанието” след като е казано “врагът, който ще бъде унищожен” от всемогъществото на Христос. Обратното мнение не е доказано от аргумента, че “нашата временна смърт е преход към вечен живот” защото това е преход на душата, но не и на тялото; последното, докато остава заровено в земята е държано във властта на смъртта. Нито пък е установено чрез забележката, че “светиите копнеят за смъртта на тялото.” (Фил. 1:21; 23) Защото, когато те “силно желаят да бъдат отстранени от тялото и да бъдат с Христос” това е желание на душата, но не и на тялото; последното през това време остава във властта на смъртта, неговия враг, докато по подобен начин (след като се съедини отново с душата си) бъде прославено с нея. Думите на Христос към Петър също могат да бъдат взети като свидетелство за противното: “Когато беше млад ти се опасваше и ходеше където си искаше...” (Йн. 21:19)

Авторите на тези членове, следователно, ми приписват това мнение не само без в това да има истина, но и противно на собственото си благоразумие. За слабостта на техните разсъждения аз намирам, още две доказателства в този член:

Първо: Те не разбират правилно значимостта на тези твърдения. Защото в по-голяма грешка изпада този, който отрича, че “Христос е задоволил само телесното наказание” т.е. за наказанието на временната смърт от този, който се съгласява, че “смъртта на тялото има отношение към наказанието, тъй като засяга дори и светиите.” Но те правят последното предпоставка, от която първото е извлечено като причина за твърденията им. Докато изхождайки от сравнението на грешките би трябвало да направят обратното т.е. “Христос е платил единствено за вечното наказание. Следователно, временните страдания на вярващите неправилно са наречени бедствия, но са наказания за греховете.”

Второ. Защото твъдят по отношение на мен, че използвам аргумент, който няма силата да докаже твърдението. Защото аз защитавам, че Христос е платил дори и за временните страдания и въпреки това казвам: “Все пак по същия начин може да е вярно, че временната смърт има връзка с наказанието дори и и когато то е нанесено на вярващия.”

Трето. В това разглеждане се открива трети знак за несъответствие и колебание. Защото, когато използват този начин на аргументиране: “Христос ни е освободил от временно наказание; следователно, нашата смърт няма никаква връзка с наказанието” те не са предвидили, че от същата предпоставка може да се направи и следното заключение: “Следователно, не е справедливо християните да умират.” Моят начин на аргументиране е (директно) a re ad rem, от субекта към субекта “Тъй като Христос плати за смъртта на тялото това не следва да бъде понасяно от нас.” Техния метод е (относително) a re ad respectum rei от субекта към неговото отношение т.е. “Тъй като Христос понесе смъртта на тялото тя наистина се случва и на нас, но това не е свързано с някакво наказание.”

Самият Бог би одобрил и потвърдил този аргумент a re ad rem от субекта към субекта чрез следствието, което Той ще реализира в бъдещето. Но аргумента следва да бъде подготвен и заявен в правилна форма по следния начин: “Христос плати за смъртта на тялото; и (второ) премахна смъртта, факт който е очевиден от Неговото възкресение. Следователно, Бог ще отнеме смъртта и от нас на своето време.”

От Писанието не може да бъде доказано, че вярващите в Стария завет преди възнесението на Христос са в небето.

Никога не съм поучавал такова учение публично и никога не съм се съгласявал с него в частен разговор. Все пак си спомням, че в един разговор казах на един служител на Божието слово, във връзка с една проповед, в която той проповядваше, че “Има много пасажи от Писанието, които изглежда доказват, че вярващите в СЗ преди възнесението на Христос не са били в рая.” Аз му представих някои от тези пасажи, срещу които той нямаше какво да каже. Но аз добавих, че смятам, че това не може да се предложи с особена полза на някоя църква, която има противоположно виждане а, след като бъде внимателно разгледано и се докаже, че е вярно може да бъде поучавано с полза за църквата и за слава на Христос, след като умовете на хората са били съответно подготвени. Аз все още съм на същото мнение. Но относно самия предмет аз не утвърждавам нищо за никоя страна. Аз признавам, че всяко от двете мнения има аргументи в своя полза не само в пасажи от Писанията и в изводите извлечени от тях, но и в мненията на богословите. Изучавайки всички тях доколкото съм имал възможност аз признавам, че се колебая и заявявам, че нито едно мнение не ми се вижда сигурно. В това отношение аз имам подкрепата на мнозинството от богословите, особено на тези от нашето време. Мнозинството от отците приемат, че душите на патриарсите в СЗ са вън от небето или в по-ниски места, в Чистилището, или на някое друго място и не се намират в това, което в точния смисъл на думата можем да наречем небе. Заедно със св. Августин, следователно, аз “предпочитам да се колебая относно някои неща отколкото да се съглася с това, което е несигурно.” Ното пък това е и най-малко необходимо. Защото поради каква причина трябва аз, в нашето време, когато Христос възнасяйки се на небето и ставайки наш предтеча е отворил път за нас и вход към това свято място, да се сражавам за мястото, на което са почивали душите на патриарсите по времето на Стария завет?

Но за да не би, както е обичайно в моя случай, в следствие на този отговор да бъде направен клеветнически извод, като че съм благосклонен към папското учение за Чистилището или че мисля като тези, които смятат, че душите на мъртвите спят или са спали или, което е по-лошо от всичко, че приравнявам себе си с тези, които казват: “Отците са като свинята, която е хранена и угоявана без надежда за по-добър живот.” За да не бъдат подобни изказвания фабрикувани аз открито ще заявя какво е моето виждане за отците преди Христовото възнесение на небето.

(1) Вярвам, че човешките души са безсмъртни, т.е. че никога не умират.

(3) Че след този живот е възможно хората да изпитват блаженство или скръб и те преминават в едното или в другото веднага след отделянето си от този свят.

(4) Че душите на отците, които са преживели дните си на този свят с вяра и очаквайки Изкупителя се оттеглят на място на спокойствие, радост и благословение и започват да се наслаждават на благословеното присъствие на Бога веднага след като напуснат тялото.

(5) Не смея да кажа къде се намира това място на спокойствие, дали в небето, където възлезе Христос или някъде извън него. Ако някой друг е по-смел по отношение на този предмет смятам, че следва да приведе доказателства за мнението си или да бъде така добър да замълчи.

(6) Аз добавям, че, по мое мнение, блаженството на тези души е нараснало многократно при възнесението на Христос в небето и ще бъде направено пълно при възкресението на тялото и когато всички членове на Христовата църква бъдат събрани в небето.

Аз познавам определени пасажи от Писанието, които са представяни като доказателство, че душите на старозаветните светии са били в небето.

(1) “Духът ще се върне при Бога, Който го е дал.” (Екл. 12:7) Но това изказване може да бъде разбирано и по отношение на духовете на всички хора като по този начин не подкрепя това виждане и няма отношение към спора. Но дори и да бъде разбрано като отнасящо се единствено за душите на добрите хора и тогава не следва, че тъй като “духът се връща при Бога” той отива в т. нар. рай. Аз предпочитам първия смисъл, едно връщане при Бога, Създателя и Пазителя на духовете и Съдия на извършеното в тялото.

(2) За Енох се казва, че беше взет от Бога (Бит. 5:24) и Илия възлезе във вихрушка на небето (2 Царе 2:11). Но освен факта на тези примери, които са извън нормалния ред, от тях разбира се не следва, че след като Енох е бил взет от Бога той отива в най-високото небе. Защото думата “небе” е много широка по своето значение. Същите наблюдения могат да се направят по отношение на Илия. Виж коментара на Питър Мъртир и Ватаблий за 2 Царе 2:13.

(3) “Но сега Христос е бил възкресен, първият плод на починалите.” (1Кор. 15:20) Това трудно би могло да бъде вярно ако Енох и Илия са възлезли на най-високото небе облечени с тела надарени с безсмъртие.

(4) Лазар бе отнесен от ангели в Авраамовото лоно, където беше утешаван (Лк. 16:22). Но не е доказано, че самото небе е описано с термина “Авраамово лоно.” Намеква се, че Лазар беше отнесен в лоното на своя баща Авраам, където той може би почива с надежда за нещо по-добро в самото небе, което ще получи чрез Христос. Поради тази причина апостола след възнесението на Христос “желае да бъде с Христос.” (Фил. 1:23)

(5) “Но казвам ви, че мнозина ще дойдат от изток и запад, и ще насядат с Авраама, Исаака и Якова в небесното царство;”(Мат.8:11) Но от това не следва, че отците са били в небето, преди тези от езичниците, които са призовани да насядат с тях.

(6) Изхождайки от Мат. 25 изглежда, че има само две места едното приготвено за благочестивите и друго за злите. Но от това не следва задължително, че мястото приготвено за благочестивите винаги е самото небе. Никога няма да има повече места, защото никога няма да има повече състояния. Но не е задължително тези места винаги да бъдат едни и същи, без промяна. Истината на последното изказване би била запазена ако никога не се допуска трето място прибавено към другите две.

(7) Казва се, че “наградата” която очаква благочестивите “в небето” е “голяма.” (Мт.5:12) Нека това да бъде признато. Следователно, (ще кажат някои) от това веднага следва, че отците отидат в небето. Това не следва задължително. Защото е добре известно, че в тези обещания Писанието намеква за период, който непосредствено следва последния съд въз основа на следните стихове: “Ето, ида скоро; и у Мене е наградата, която давам, да отплатя на всекиго, според каквито са делата му. Оня, Който свидетелствува за това, казва: Наистина ида скоро. Амин! Дойди, Господи Исусе! (Откр. 22:12,20) По същия начин следва да бъде разбиран и пасажа в Лука”И Аз ви казвам, спечелете си приятели посредством неправедното богатство, та, когато се привърши, да ви приемат във вечните жилища.” (Лк. 16:9) т.е. след последния съд поне след (възнесението на) Христос, Kойто ще приготви място за своите. (Йн.14:2).

(8) “Отец казва, че те ще се оправдаят чрез същата вяра както и ние” (Деян. 13:33). Приемам това. “Следователно те винаги са били в небето дори преди (възнесението на) Христос и ние ще бъдем след Него.” Това заключение не е задължително. Защото има степени в прославянето. И не значи, че тяхното състояние не е било блажено преди ако се казва, че са станали по-блажени след възнесението на Христос на небето.

(9) “Но Христос каза на разбойника, днес ще бъдеш с мен в рая.” (Лука 23:34). Аз отговарям, Първо, Не е необходимо под рай да разбираме задължително третото небе или вечното жилище на благословените. Защото то в най-общ смисъл означава място на блаженство. Второ, Св. Златоуст казва, че прикованият разбойник е първият, чийто дух възлиза на небето. Все пак той не възлиза там преди Христос нито преди завесата на храма да се разкъса през средата.”

На тези пасажи се отговаря, че настоящата превъзходната диспенсация или икономия на Бога е различна от времето преди Христос и от тази, която следва. Пример за тази диспенсация беше храмът в Ерусалим. Защото неговата вътрешна част посредством преграждащата завеса беше разделена от тази, в която ежедневно влизаха свещениците и която се наричаше “светая светих” за разлика от тази, която беше наречена светилището. (Евр. 9:2-3). В Евр. 9:24 се казва, че небето е било символизирано от “Светая светих.” То беше затворено докато небесната скиния стоеше и докато Христос възлезе там чрез Собствената Си кръв. (Евр. 9:8-12). Неговото дело беше като “наш Предтеча” да ни предшества, така че ние също да бъдем в състояние да влезем в тези неща, “които бяха зад завесата.” (Евр. 6:19). За тази цел беше необходимо да ни се даде свобода да “влезем в светилището поръсени с кръвта на Исус през новия и живия път, който Той откри през завесата сиреч, чрез плътта Си.” (Евр. 10:19-20). Поради това за тези от древните, които са били достойни, които “чрез вяра имат” по най-очевиден начин “това свидетелство, че са угодни на Христос” се казва, “че не са достигнали да получат обещанията; защото за нас Бог промисли нещо по-добро,” които следваме Христос, “за да не би да достигнат съвършенство без нас.” (Евр.11:40). Тези пасажи от Писанието и разбирането за диспенсацията, които те описват са основните причини, поради които аз не мога да дам своята подкрепа за мнението, което утвърждава, че отците са били в небето в същинския смисъл на думата.

Но за да не бъда обвиняван толкова сериозно от моите братя аз ще им противопоставя един – двама от утвърдените богослови на нашата църква. Калвин в своите Институции (lib. iv, c. 1, s. 12) казва: “Защото единственото, в което се различават църквите е, че едни от тях, без да упорстват в това, са на мнение, че душите след като напуснат тялото отиват в небето докато други се въздържат от това да казват нещо определено за мястото, но единствено, че те със сигурност живеят в Бога.” Нека да разгледаме също така и следния пасаж от Институциите (lib. iii, c. 25, s. 6) “Мнозина се измъчат спорейки за мястото, което обитават душите на починалите и относно това дали сега те се радват на небесна слава или не. Но глупаво и прибързано е да питаме за неща, които не са ни известни и по-дълбоки от това, което Бог е решил да ни открие.” Вижте, тук Калвин казва, че е лекомислено да се караме за това дали душите на умрелите вече се наслаждават на небесна слава или не; и според тази оценка това не следва да бъде превръщано в предмет на спор. Все пак аз съм осъден или поне укоряван за това, че не се осмелявам твърдо да кажа, “че душите на отците преди Христос са в небето в същинския смисъл на тази дума.” Петер Мъртър отива доли по-далеч и е достатъчно смел да каже, че според неговия прочит на 2 Царе 2:13 “душите на отците живели преди Христос не са в небето в същинския смисъл на тази дума.” Той казва: “Сега, ако бъда запитан на кое място са били преселени Енох и Илия аз просто ще кажа, че не знам защото не ни е открито от Бога. Все пак ако можем да следваме една твърде вероятна аналогия аз бих казал, че те са били преселени в мястото на отците или в Авраамовото лоно, където могат да прекарат своето време заедно с благословените патриарси в очакване на възкресението на Христос, за да могат след това, когато е възкресен да бъдат издигнати над небесата с Него.” Следва да отбележим, че Мъртър изказва съмнения относно Енох и Илия, но говори със сигурност за тези, които са в Авраамовото лоно т.е. относно отците, “че те са били въздигнати над небесата с Христос в Неговото възкресение.” Същото става явно и от това, което той казва малко по-нататък. “По отношение на великото възнесение ние вярваме, че никой не се радва на него преди Христос. Следователно, Енох и Илия отиват при отците и там заедно с тях очакват Христос, Който те заедно с останалите са придружили, когато е влязъл в небето.” Виж също Булингер за Лука 16:23; Евр. 9:8; 1 Петър 3:19.

От по-горните обяснения и цитати мисля, че става очевидно, че аз не само имам причини да се колебая по отношение на този въпрос, но че и не следва да бъда обвиняван дори ако поддържах това, за което ме обвиняват в грешка и което все пак е повече от това, което бих одобрил ако просто бях казвал, “че душите на отците не са били в небето, това вечно жилище до възнесението на Христос.”

Съмнително е дали вярващите в Стария завет разбират, че ритуалите в закона са преобрази на Христос и на Неговото дело.

Не си спомням някога да съм казвал това; не, сигурен съм, че никога не съм казвал това, защото никога не бих се осмелил да изкажа такова твърдение. Но аз съм казвал, че едно изследване, което не би било без полза, би показало “доколко древните евреи са разбирали, че ритуалите от закона са преобрази на Христос” и дали са ги разбирали така като ги разбираме ние, на които е разкрита тайната на Евангелието. Нито пък смятам, че някой би отрекъл това. Но бих желал нашите братя в Христос да се опитат да докажат, че вярващите в Стария завет разбират ритуалите на закона като типове[5] на Христос и Неговото дело. Защото те не знаят, че тяхното мнение е било зададено във въпросите на някои хора, но също така и отхвърлено. Нека да се опитат и ще се убедят с какво тежко начинание са се заели. Защото текстовете, които изглежда подкрепят тази позиция са извадени от техния контекст по толкова спекулативен начин, че този, който е свикнал да вярва само на неща, които са добре подкрепени с доказателства може лесно да изпадне в съмнения дали вярващите в Зтария завет изобщо са имали някакво знание по този въпрос; особено като вземе в предвид, че според Гал. 4:3 цялата древна (еврейска) църква е била в положение на детинство и следователно е притежавала единствено детинско разбиране. Дали едно дете е в състояние да види в тези плътски неща духовните реалности, които те символизират нека решат тези, които са запознати със следния пасаж: “Когато бях дете като дете разбирах” (1 Кор. 13:11). Нека да бъдат разгледани и пасажите, за които се осмеляваме да твърдим, че са типични преобрази, защото са разглеждани като такива от Христос и от апостолите и да се види дали те са толкова очевидни и ясни без предварителното обяснение на Месията да ни е направило способни да разберем тяхното истинско духовно значение. Казано е (Йн. 8:56) “Авраам видя деня на Христос и се зарадва.” Тези, които са на противното мнение смятат, че този текст трябва да се разглежда преобразено, защото Авраам е видял денят на Исаак, който е тип на Христос и, следователно, неговият ден е “денят на Христос.” Несъмнен факт е, че в Писанието не се споменава за никаква друга радост освен за тази. Вярата на Авраам и нейния обект заема почти цялата четвърта глава на посланието към Римляните. Нека да сравним това, което е казано там и ще стане ясно, че Авраам вижда Христос в тези обещания, които очаква чрез вяра. Кой би разбрал “знамението на Йона” символизиращо трите дни, които Христос прекара във вътрешността на земята ако Христос Сам не беше дал това обяснение? Каква вреда би последвала ако тези, които поддържат това не отрекат, че отците са служили с детинската вяра, която са притежавали! Защото детето е също толкова наследник на притежанията на баща си както и порасналия син. Трябва ли някой да казва като необходимо следствие, че “Отците са били спасени без вяра в Христос?” Аз отговарям, вярата, която има отношение към Божието спасение, което им е било обещано и “очакването за изкуплението на Израел” е “вярата в Христос” според диспенсацията на това време. Това лесно може да се види от следните текстове: “Твоето спасение чаках, Господи.” (Бит. 49:18) “И ето, имаше в Ерусалим един човек на име Симеон; и тоя човек бе праведен и благочестив, и чакаше утехата на Израйля; и Светият Дух беше в него.” (Лк. 2:25) В същата глава се казва: “Пророчицата Анна говореше за Него на всички, които очакваха изкуплението на Ерусалим”

Но ако разбираме вярата в Христос като открита в Новия завет, която го вижда като духовен и небесен Цар даващ на Своите последователи небесните благословения, които е изработил чрез Своите страдания и смърт тогава ще възникне голяма трудност. Кой човек е получавал повече обещания за Месията от Давид или кой е пророкувал повече за Него? Все пак всеки може да се запита с основателно съмнение дали наистина Давид е разбирал, че Месията ще бъде един духовен и небесен монарх; защото когато излива цялата си душа пред Бога (2 Царе 7) той не казва дори една дума, която да ни разкрие, че има разбиране за това, въпреки че с голяма сила възвишава Йехова и заявява своята увереност.

Знанието, което целия Израел е имал за Месия и за Неговото царство през времето, когато самият Христос е бил на земята се явява не само от страна на фарисеите и целия народ, но и от самите му ученици след като 3 години и повече са се наслаждавали на щастието да бъдат с Него и са чували от Собствените Му устни чести и ясни споменавания за небесното царство. Но това, което е още по-чудно, че веднага след възкресението на Христос от мъртвите те все още не разбират неговото значение. (Лк. 24:21-25) От това следва да се запитаме дали “знанието, което те по-рано са притежавали е било до голяма степен мъртво” или “дали фарисеите поради своята омраза към Христос са изопачили това знание.” Но никое от тези твърдения не изглежда вероятно.

(1) Първото, защото колкото повече е наближавало времето на Месия толкова по-ясно е ставало проповядването за Него и по-ясно разбирането им. И за това има основателна причина тъй като за хората е започнало да става все по-необходимо да вярват, че Месията ще бъде човек или поне бързо е наближавало времето, когато такава вяра ще бъде необходима.

(2) Второто не е приемливо, защото омразата на фарисеите започва поради Неговите чудеса и проповядване. Но още в началото на Своето служение Той призовава 12 ученика.

Разбирам, че има хора, които привеждат много неща от Равинската традиция относно духовното царство на Христос; но аз ще оставя тези пасажи на техните автори, защото не е в силата ми да се произнеса по този предмет.

Докато размишлявах върху този въпрос и се опитвах да докажа от предишните пророчества, че царството на Христос, Месията ще бъде духовно се изправих пред не малък проблем особено след като се консултирах с тези, които са писали по този предмет. Нека тези, които не желаят нито един да изпада в съмнение по този въпрос да направят следния опит. Нека да изложат аргументите, чрез които според тях тази доктрина може да бъде доказана дори в тази епоха, когато имаме светлината на Новия завет. И аз смятам, че след като направят този опит те няма да бързат да произнасят такава зловеща присъда за хората, които се колебаят относно този предмет.

Забележките, които направих не бяха с цел да отрека мнението на братята, още по-малко с цел да го оборя. Но аз ги споменах, за да науча другите да носят слабостите на тези, които не смеят да превръщат в догма настоящия предмет.

Христос е умрял за всички хора и за всеки един.

Такова изказване никога не съм правил нито публично нито в частни разговори освен когато не е бивало придружено от обяснение, което да разясни противоречията по необходимост възникващи от този предмет. Защото използваната тук фраза съдържа голяма неяснота. Тя може да означава или, че “цената на смъртта на Христос е била дадена за всички и за всеки един” или че “изкуплението, което е било изработено посредством тази цена включва всички човеци и всеки един.”

(1) С последното твърдение аз съм изцяло несъгласен защото Бог с неизменим декрет е постановил, че единствено вярващите имат участие в изкуплението.

(2) Нека тези, които отричат първото от тези мнения решат как могат да отговорят на следните стихове, които казват, че Христос е умрял за всички; че Той е умилостивените за греховете на целия свят (1 Йн. 2:2), че Той носи върху Себе Си греха на света (Йн. 1:29); че даде тялото Си за живота на света (Йн. 6:51) че Христос е умрял за този, който може да бъде погубен чрез яденето на някой друг (Римл. 14:15) и че тези лъжеучители търгуват даже с това, като се отричат от Господа който ги е купил и приемат на себе си заслужено наказание (2 Петър 2:1,3). Следователно, този, който говори така говори според Писанието; докато този, който отрича тези изявления е дързък човек, който произнася присъда срещу Писанието и отказва да го тълкува правилно. Но този, който обяснява тези текстове според образеца на вярата изпълнява делото на добър учител и проповедник в Христовата църква.

Всички противоречия, следователно, се основават на интерпретацията. Самите думи трябва да бъдат приемани единствено, защото са думите на Писанието. Ще цитирам няколко пасажа от Проспер Аквитански, за да покажа, че това разделение е съществувало дори и по неговото време: “Този, който казва, че Христос не е бил разпънат за изкуплението на целия свят няма в предвид достойнството на тайнството, а отношението към невярващите, защото кръвта на Христос е цена платена за целия свят. Странни на този скъп откуп са тези, които или са доволни от своето робство и нямат желание да се освободят или, след като са били освободени отново се връщат в робство.” (Sent. 4, super cap Gallorum). В друг пасаж той казва: “По отношение както на размера така и на възможността на цената и по отношение на основната цел за човечеството кръвта на Христос е изкупление за целия свят. Но тези, които си отиват от този живот без вяра в Христос и без тайнството на обновлението са напълно чужди на изкуплението.” Подобни са мненията на спорещите през цялата древност. Във връзка с това наблюдение аз искам да обърна малко по-голямо внимание на много хора, че те не трябва да бързат да обвиняват в новаторство този, който казва нещо, което те никога по-рано не са чували или което им е било неизвестно до този момент.

Никой няма да бъде осъден поради първородния грях.

Във всеки народ всички деца, които умират без (да са извършили) действителни грехове са спасени.

Тези членове са приписвани на Борий. За да увеличат техния брой те са ги направили два, въпреки че и първия би бил достатъчен тъй като втория следва по необходимост от него дори и според тяхното собствено мнение. Защото ако “първородния грях не осъжда никого” необходимо следствие е, че “ще бъдат спасени всички, които не са извършили действителни грехове.” Към тази група спадат всички деца без изключение освен ако някой не измисли състояние между спасението и осъждението чрез глупост, подобна на тази, чрез която според Св. Августин Пелагий прави разлика между спасението и небесното царство. Но Борий отрича някога да е поучавал както едното така и другото. Той наистина е водил частни разговори на тази тема с някои от кандидатите за ръкополагане и смята, че не е незаконно да прави това или да поддържа такова мнение поради причини, които той е готов да предостави за разглеждане от братята и които, ако те успеят да оборят ще може да учи по – вярна доктрина и да го убедят да промени своите убеждения. Неговите причини са следните:

1. Бог е приел цялата човешка раса в благодатта на примирението и е влязъл в завет на благодат с Адам и с цялото му потомство в него. В това примирение Той обещава прощение на всички грехове, колкото и много да са те и не постъпва коварно в сключения завет. Но Бог не само влиза в такъв завет с Авраам, но след това го подновява с Ной и след време го потвърждава в Исус Христос. И след като децата не са нарушили този завет те не са достойни за осъждение освен ако не смятаме, че Бог не желае да се занимава с децата, които са отминали от този живот преди да достигнат зряла възраст, въпреки че те също се смятат за страни в завета. Следователно, тяхното условие е много по-лошо от това на възрастните, всички грехове на които са простени, не само извършените в Адам, но по подобен начин и тези, които те лично са извършили. От тези предпоставки би следвало, че Божията воля е била да ги прокълне заради извършването на грях преди още Той да е дал обещание или да е влязъл в завета на благодатта; като по този начин те биха се оказали изключени от този завет поради предшестващия декрет на Бога и така обещанията относно Спасителя не биха им принадлежели изобщо.

2. Когато Адам съгрешава сам и със своята свободна воля Бог прощава това престъпление. Следователно, няма причина Божията воля да бъде да се вменява този грях на децата, за които се казва, че са съгрешили в Адам преди още да са съществували и преди да са били в състояние да извършат реален грях със своята собствена воля и желание.

3. Защото, в този случай би изглеждало, че Бог действа по отношение на децата с много по-голяма суровост отколкото по отношение на самите дяволи. Защото ревността на Бога срещу падналите ангели е крайна, защото Той не може да прости греха, който те са сторили. Същата суровост се проявява и по отношение на децата, които са осъдени поради греха на Адам. Но тя е много по-голяма, защото всички (зли) ангели съгрешават лично, а децата съгрешават в своя праотец Адам. Поради това самите ангели извършват постъпка, която са можели да избягнат; докато децата не съгрешават докато са в Адам, а чрез него са въвлечени в грях и вина. Тези причини са от такава голяма важност, че аз съм на мнение, че тези, които мислят по различен начин трябва да ги оборят преди да лепват на когото и да е било клеймото на ерес. Сигурен съм, че ще срещнат съпротива от древността, макар да смятат, че нейната присъда е в тяхна полза. Но древността не може да бъде в опозиция на този, който по този предмет, когато се разглежда спасението на децата, не желаят да приемат решението на древните. Нашите братя обаче се отдалечават от древността по отношение на този предмет в две точки:

(1) Древните смятат, че всички деца, които си отиват от този живот преди да са били кръстени ще бъдат осъдени, но тези, които са били кръстени и са починали преди да са достигнали зряла възраст ще бъдат спасени. Св. Августин утвърждава, че това е учението на католическата църква с думите: “Ако желаете да бъдете католици не вярвайте, казвайте или учете, че тези, които са изпреварени от смъртта преди да са били кръстени могат да получат прощение на първородния грях.” (De anima et ejus Orig., lib. 3, cap. 9) С тази доктрина нашите братя не са съгласни, но се противопоставят и на двете й части.

(2) Древните смятат, че благодатта на кръщението отнема първородния грях дори и от тези, които не са били предопределени; според следния пасаж от Проспер Аквитански: “Не е католик този, който казва, че благодатта на кръщението, когато е приета не отнема първородния грях от тези, които не са били предопределени за живот.” (Ad Cap. Gallorum, Sent. 2.) На това мнение нашите братя също възразяват рязко. Но не изглежда справедливо, че когато е приемливо за тях те са разочаровани от тези, които се различават от тяхното мнение по причина, че се разминават с отците; и отново, когато им се вижда угодно същите тези хора се противопоставят на отците по същата тази тема. Но въпреки уважението, което са имали към мнението на древните християнски отци относно осъждението на некръстените единствено въз основа на първородния грях те или техните последователи са смекчили или поне са се опитали да смекчат до известна степен това грубо мнение. Защото някои от тях са казвали: “че некръстените биха понесли най-мекото осъждение от всички” и други “че те ще бъдат измъчвани не с наказание на чувствата, но единствено със загуба.” Към това последно мнение някои от тях прибавят, “че наказанието, което ще понесат не включва никакво жило засягащо тяхната съвест.” Въпреки че заради това, че не са били кръстени те ще понесат наказание изразяващо се единствено в загуба, а не това на чувствата все пак чувствата съществуват доколкото жилата или угризенията на съвестта съществуват т.е. където червеят на съвестта никога не угасва. Но нека нашите братя вземат в предвид какъв вид наказание е това, което се понася поради грях и това което не е предхождано от никакво угризение. От направените наблюдения става ясно какво трябва да бъде мнението ни за четиринадесетия член. Той е толкова зависим от тринадесетия, че не следва да бъде разглеждан отделно от тези, които смятат, че няма причина, поради която децата не следва да погиват освен първородния грях, който са извършили или който са наследили като предаден от Адам. Но си заслужава усилието да бъде разгледано мнението на д-р Франсис Юний по този предмет, който до преди няколко години беше преподавател по богословие в този университет. Той смята, че тези, “които са част от избраните и от завета са спасени,” но също така смята и, че поради благодатта“ тези деца, които Бог е призовал при Себе Си и своевременно е отнел от тази долина на греха са спасени.” (De Natura et Gratia, R. 28.) Сега, защо това, което този богослов или “утвърждава според правилото на вярата” или “предполага поради добротата” може да бъде прието от други хора без обвинение в ерес да не може да бъде държано от някой като лично мнение, което той ни най-малко не се опитва да натрапи на другите или да ги принуди да вярват? Наистина, “това гледане на лице” е широко разпространено и напълно неподобаващо за мъдрия човек. И какво неудобство, моля, следва от това мнение? Следва ли като задължително следствие от това, че, ако децата на невярващите са спасени то те са спасени без Христос и Неговата намеса? Борий, от своя страна отхвърля всяко такава следствие и е подкрепян в това от Юний. Ако братята не са съгласни с това мнение и смятат, че заключенията, до които сами достигат са приемливи тогава всички деца на невярващи трябва да бъдат осъдени, децата на невярващите, повтарям, които са “странни на завета.” От което следва обратното, че всички деца на тези, които са в завета са спасени ако погинат в ранна възраст. Но тъй като нашите братя отричат това заключение вижте в каква учение вярват те: “Всички деца на тези, които са странни на завета са осъдени; и от потомството на тези, които са в заветни отношения някои са осъдени, а други са спасени.” Оставям на тези, които са навлезли по дълбоко в този въпрос да решат дали подобно учение някога е било приемано в която и да е било Христова църква.

Ако езичниците, които са странни на истинското знание за Бога вършат това, които е по силите на тяхната природа Бог няма да осъди, но ще награди тези техни усилия чрез по-голямо знание, посредством което те биха били изкупени за спасение

Това никога не е казвано от мен, нито от Борий под такава форма и не е било изразявано по този начин. Нито пък е вероятно някой човек, колкото и малки да са възможностите му в свещените неща да изрази схващане толкова объркано и хаотично, че да създава подозрение в ерес чрез всяка дума, с която изказва своето мнение. Защото кой човек, бивайки лишен от истинското знание за Бога ще прави неща, които биха били приемливи за Бога по какъвто и да е начин? Необходимо е нещата, които биха били приемливи за Бога да бъдат самите те до известна степен добри. Необходимо е, по-нататък, този, който ги извършва да знае, че са добри и угодни на Бога, “защото което не е от вяра е грях” т.е. каквото е извършено без вяра не е добро и угодно на Бога. Така, следователно, за него е необходимо да има истинско познание на Бога, нещо което апостолът приписва дори и на езичниците (Римл. 1:18-21,25,28; 2:14-15). Без това уточнение би възникнало противоречие в следната формулировка: “Този, който е изцяло чужд на истинското знание за Бога може да направи нещо, което Бог да приеме като добро и да го възнагради по някакъв начин.” Така нашите любезни братя или не схващат изложеното противоречие или предполагат, че хората, на които те приписват това мнение са такива невероятни глупаци, че могат да твърдят това.

Тогава какво е естеството на израза: “Ако вършат това, което силите на тяхната природа им позволяват?” Дали природата изцяло лишена от благодат и от Божия Дух снабдена със знание за истината, за която се казва, че е “държана в неправдата” чрез познанието на “това, което може да се знае за Бога сиреч вечната Му сила и божественост” може да подбуди човека да прослави Бога и да го лиши от всяко извинение ако той не прослави Бога доколкото Го познава? Аз не мисля, че неща като тези могат без да нараним и изопачим Божията благодат да бъдат преписвани на “природата” която, когато е лишена от благодатта и от Божия Дух се стреми към земните неща.

Ако нашите братя вярват в тези неща изложени по толкова глупав начин, какво основание имат да приписват с такава готовност такива несмислени параграфи на хора, за които би трябвало да знаят, че не са изцяло невежи относно богословските въпроси? Но дори ако нашите братя смятат, че човек наистина може да направи такова дори посредством силата на своята природа самите те не са далеч от пелагианството, което силно желаят да припишат на други. Този член представен от самите тях по този начин изглежда показва, че те смятат, че човек е способен да направи нещо добро от себе си “по силата на своята природа.” Но и с това, чрез такава добра постъпка той “нито ще избегне осъждането нито ще получи награда.” Защото тези неща следват от предмета така както е формулиран; и понеже последните, според тяхното мнение, не са в съгласие с него те обвиняват в ерес така представените неща. Ако вярват, че “човек който не притежава знание за Бога” не е способен да направи нищо добро и на първо място това трябва да бъде обвинено в ерес. Ако смятат, че нито един “със силата, която притежава природата” не може да извърши нещо, което да бъде угодно на Бога тогава това следва да бъде определено като заблуждение ако някой човек посмее да го изкаже. От тези забележки е очевидно, че или самите те са много близо до пелагианската ерес или че са невежи относно това кое е право и кое следва да бъде осъдено като еретично.

Очевидно е, следователно, че те се опитват да усложнят грешката чрез тези добавки. Но техните усилия са напразни; защото тези добавки ни дават възможност да отречем, че някога сме използвали такива изрази или таили такива помисли. В същото време те подготвят почвата, за да ги обвиним в ереста на Пелагий. Така непредпазливия ловец се хваща в примката, която е приготвил за друг. Следователно, те трябва да действат с много по-голямо внимание и предпазливост, за да успеят както да избегнат тези преувеличения така и да ни обвиняват в мнение, което, както те знаят, е било използвано от богословите схоластици и което те включват в следващия седемнадесети член, но изложено по малко по-различен начин. “Бог ще направи това, което зависи от Него заради човека, който прави това, което е в неговите възможности.” Но въпреки това следва да бъде добавено обяснението на схоластиците: “че Бог ще направи това не заради (заслугите на) човека, но поради Собствено желание и не защото действията на човека заслужават това, но защото така подобава на великата милост и доброта на Бога.” Все пак казвайки това за схоластиците аз отказвам да го използвам освен добавяйки следните думи: “Бог ще даде повече благодат на този човек, който прави каквото е в неговите възможности чрез Божията благодат, която вече му е дадена според думите на Христос, че на този, който има ще се даде,” в които Той разкрива причината защо на апостолите е било дадено да знаят тайните на небесното царство” и защо “на другите не е дадено.” (Мат. 13:11-12) В добавка към този пасаж и към първата и втората глава на посланието към Римляните които вече бяха цитирани вижте и написаното в Деяния на апостолите (10,16,17) относно стотника Корнилий, Лидия, продавачката на морави платове и беряните.

Делата на необновените хора могат да бъдат угодни на Бога и са (според Борий) причината и (според Арминий) първоначалната причина, поради която Бог има дава Своята спасителна благодат.

Преди около 2 години бяха разпространени 17 члена, които бяха приписвани на мен, петнадесетия от които беше изразен по следния начин: “Въпреки, че делата на необновените не могат да бъдат угодни на Бога все пак те са причината, поради която Той им дава спасителна благодат.” Тази разлика ме кара да подозирам, че отрицанието не може да бъде изпуснато в шестнадесетия член овен ако от това време се е развило от лошо към още по-лошо. Сега зз явно твъдя това, което ако преди съм бил по-малко дързък и умерен еретик съм отричал. Както и да е, аз твърдя, че тези добри хора нито разбират нашите мисли, нито знаят изразите, които използваме, нито, в случай че ги знаят, разбират техния смисъл. В следствие на това не е за учудване, че те много се заблуждават от истината, когато представят нашите разбирания с такива фрази или когато приписват друго (т.е. тяхното собствено) значение на нашите думи. Това неразбиране е причината за появата на този член.

1. Защото думата “необновени” може да бъде разбирана в два смисъла:

(i) Или като описваща тези, които не чувстват никакво действие на обновяващия Дух или Неговия стремеж към или подготовка за обновление и които следователно са чужди на най-важния принцип за обновяване.

(ii) Или тя може да означава тези, които са в процес на новорождение и които чувстват тези действия на Святия Дух, които принадлежат както на подготовката така и на самата същност на обновлението, но които все още не са обновени т.е. те са дошли в положение да признават своите грехове да скърбят за тях, да желаят прощение и да търсят Освободител, но които все още не са получили силата на Духа, чрез която плътта или стария човек е умъртвен и човека, бивайки дарен с нов живот, е направен способен да извършва дела на праведност.

2. Едно нещо е угодно на Бога или като вътрешно действие принадлежащо на започналото обръщение или като съвършено по своята същност дело показващо усъвършенствано от човека, който е обърнат и новороден. По този начин изповедта, чрез която всеки един заявява, че е “суетно, сляпо и нещастно създание” е угодна на Бога; и следователно, човека, който бърза към Христос, за да си купи “колурий, бели дрехи и злато” също Му е угоден (Откр. 3:15-18) Делата, които са следствие на искрена любов също са угодни на Бога. Виж разликата, която Калвин прави между “първоначалния и крайния страх” и тази на Беза, който е на мнение, че “скръбта и разкаянието за греха не принадлежат към същинската част на обновлението, а единствено към подготвителната,” и който определя “същността на обновлението в умъртвяването и в оживотворяването или подбуждането.”

3. “Причината” или първоначалния импулс, “чрез който Бог задвижва” не винаги се разбират по един и същи начин. За сравнение ще приведа два пасажа, които показват за каква разлика става дума във връзка с нашата цел. Царят казва (Мат. 18:32) “Прощавам ти дълговете защото ми се помоли.” И Бог казва на Авраам (Бит. 22:16-17) “Защото си направил това, че не пожали сина си, единствения си син, благославяйки, ще те благословя.” Този, който не вижда в тези пасажи разлика в мотивите както и в доброто желание трябва да е много сляп по отношение на Писанието.

4. “Спасителната Божия благодат” може да бъде разбирана или като основна или като вторична, като предварителна или като последваща, като работеща или като съработеща или като чукаща или отваряща или влизаща. Ако един човек от самото начало не уточни, за кое от тези неща става дума и не използва думите като отговарящи на това разграничение по необходимост ще се спъне и ще направи да се спъват и други, мненията на които той не разбира добре. Но ако човек внимателно разгледа тези бележки ще достигне до заключението, че това изказване е в хармония с Писанието според единия смисъл, в който може да бъде разбирано, но е напълно чудо на другия. Нека думата “необновен” бъде използвана за човек, който в момента преживява новорождение, въпреки че все още не е роден отново; нека насладата, която Бог чувства да бъде взета за първоначално действие, нека първоначалния импулс да бъде разбиран в смисъл на окончателното приемане на грешника и нека вторичната, последващата, съработещата и влизащата благодат да бъдат разбирани като “спасителна благодат.” И веднага ще стане явно, че говорим истината, когато казваме: “Сериозната скръб по отношение на греха е толкова угодна на Бога, че поради това, в следствие на многобройните Си милости Той е подбуден да даде благодат на човека, който е грешник.”

От това разглеждане аз смятам, че става очевидно колко внимателно трябва да говорят хората за предмет, при който изпадането в ерес или подозрението в ерес е толкова неясно и лесно. И нашите братя следва благоразумно да разсъдят, че ние от своя страна не сме толкова лишени от това благоразумие и не могат да са толкова невежи относно факта, че ние напълно съзнаваме доколко нашите думи са открити за лоша интерпретация и дори за клевета. Но ако не се стремяха с такава ревност да умножават членовете те биха могли да прегърнат това, което казваме и предшестващото го както и това, което следва в същата глава.

Бог няма да откаже своята благодат на никого, който прави това, което е в силата му.

Този член е толкова свързан с прехождащите го, че този, който твърди единия може да потвърди и останалите и който отхвърля единия може да отхвърли и другите. Те биха могли, следователно, да си спестят част от ненужния труд като с много по-голямо удобство изразят същото с един член вместо три по следния начин: “За човека е възможно да направи някои добри неща без помощта на благодатта и ако направи това Бог ще възнагради или ще се отплати на това дело с изобилна благодат.” Но ние винаги бихме могли да обвиним в лъжливост един член от този вид. Следователно, за тях е много по-сигурно да си играят с двусмислици, така че измамата съдържаща се в клеветата да не бъде осъзната от всички.

По отношение на този член аз заявявам, че никога не ни е идвало на ум да използваме такива объркани от първата до последната дума изрази както тези, с които се отрича благодатта да стои в началото на обръщението, въпреки че ние винаги и при всеки случай правим тази благодат да предхожда, съпътства и следва и без която ние с увереност твърдим, никакво добро от какъвто и да е вид не може да бъде извършено от човека. Нито пък достигаме дотам, че да дръзваме да приписваме силата описана тук като присъща на природата на самия Адам без помощта на Божията благодат, която да дава както желанието така и помощта. Така става очевидно, че това измислено мнение ни е приписвано лъжливо. Ако нашите братя изразят същото становище ние ще бъдем в пълно съгласие с тях. Но ако те са на мнение, че природата на Адам е способна по естество, без Божията помощ да изпълни закона, който й е бил даден те не са далече от пелагианите тъй като нашите братя са получили от Августин следното изказване: “Свръхестествените неща са изгубени, естествените неща са покварени.” Откъдето става ясно, че каквото остава от естествените неща такава е и силата останала да изпълни закона – каквото преди е било прието за дадено т.е., че Адам е бил способен по своята собствена природа да се покорява на Бога без благодатта като последната обикновено се разглежда в опозиция на природата. Когато ни обвиняват с такова учение те без съмнение казват, че тяхното разбиране може да съвпадне с нашето и следователно, те не виждат толкова голям абсурд в този член, колкото той съдържа в действителност; освен ако не смятат, че не може да бъде измислено нищо толкова абсурдно което ние да не сме готови да вярваме и да публикуваме.

Ние смятаме, че този член съдържа толкова голям абсурд, че не бихме го приписали лесно на никого, който има дори най-малките умения в Божествените неща. Защото как може човек без помощта на Божията благодат да извърши нещо, което да е приемливо за Бога и което Той би наградил със спасителна награда, с по-нататъшна благодат или с вечен живот? Но този член изключва първоначалната благодат достатъчно ясно, когато казва “на този, който прави това, което може от само себе си.” Защото ако този израз бъде разбиран в следния смисъл: “на този, който върши каквото може чрез предварителната благодат, която вече му е била дадена” тогава няма нищо абсурдно твърдението: “Бог ще даде по-нататъшна благодат на тези, които използват това, което им е било дадено първоначално.” И поради злобното потискане на която, следва да бъде добавено, братята открито изповядват, че тяхното желание е да убедят другите в тази клевета.

Бог без съмнение обръща огромен брой хора към спасителното познание на Христос без външно проповядване на евангелието от тези, които са лишени от тази възможност като прави това или чрез вътрешно откровение или чрез служението на ангели (Борий и Армиий)

Никога не съм правил изявление като това. Борий е казвал нещо подобно, макар и не съвсем същото със следните думи: “Възможно е Бог да обръща към Себе Си хора, чрез вътрешно откровение на Святия Дух или чрез служението на ангелите водели мъдреците идващи от изток към Исус, на Когото те искали да се поклонят.” Но добавените думи “несъмнено” и “голям брой хора” са клевета и то от най-безочлив вид обвиняваща ни в това, което е много вероятно никога да не сме говорели и за което никога не сме мислели; и ние научихме, че това безочливо и смело твърдение застрашава всички млади пастори и особено тези, които са невежи поради малкото си знание както и че това е зло крайно опасно за Христовата църква.

1. Вероятно ли е един ревностен човек, да твърди, че “нещо е несъмнено направено в голям брой хора” когато не е способен при необходимост да приведе дори един пример? Ние заявяваме, че не можем да намерим източника, от който това твърдение произлиза. Защото, ако то е било измислено от нас то би дало повод за противоречия както се е случило с Цвингли по отношение на твърденията му за спасението на Сократ, Аристид и на други, които трябва да са получили знание за спасението от Святия Дух или от ангели. Защото е малко вероятно те да са виждали Свещените Писания и да са се научили от тях.

2. Освен това, ако нашите братя си припомнят думите на Христос:

“Говори Павле и не млъквай: Защото имам много хора в този град.” (Деян. 1(:9-10)

те не биха ни натоварвали толкова бързо с членове, тъй като от тези думи на Христос може да бъде научено, че Бог изпраща външно проповядване на Словото, когато му е угодно да се спасят голям брой хора.

3. Следващото е казано за всеобща и бърза полза: “Обичайните средства и инструменти за обръщението са проповядването на Божието слово от смъртните човеци, към което са призовани всички хора; но Святия Дух не е ограничен от тези методи, така че да Му е невъзможно да действа по свръхестествен начин без човешка помощ, когато Му се вижда угодно.” Сега, ако нашите братя кажат, че това най-обикновено изречение заслужава нашето най-високо одобрение те не биха помислили да ни обвиняват с този член или поне не биха го използвали погрешно. Защото първото, т.е свръхестественото не се случва в “огромен брой човеци” защото ако беше така то веднага би станало обичайно. По отношение на второто ако “проповядването на Словото от смъртни човеци” е “обичайното средство,” в което също така се загатва, че някои средства са свръхестествени и докато цялата ни църква не, по мое мнение докато целия християнски свят държи това свидетелство, то естествено не е нито ерес нито грешка да се каже: “Дори и без тези средства (без проповядването на словото) Бог може да обърне някои хора.” Към това по подобен начин може да бъде добавена думата “несъмнено.” Защото ако би имало съмнение дали някой е спасен по някакъв друг начин (т.е. по “свръхестествен начин”) различен от човешкото проповядване, тогава става съмнително дали е необходимо “проповядването на Божиите думи от смъртни хора” да бъде наричано “обичайно средство”.

4. Каква опасност или грешка може да има за някой човек да каже: “Бог обръща огромен брой хора (т.е. всеки човек) чрез вътрешното действие на Святия Дух или чрез служението на ангели” при положение, че в същото време се твърди, че никой не бива обърнат освен чрез Словото и чрез значението на това слово, което Бог е дал на тези народи или общества, които Той желае да обвърже със Себе Си. Възразяващите може би ще кажат: “Следва да се страхуваме, че ако нация, която е била призована външно може, отхвърляйки външния призив да очаква вътрешно откровение или посещение на ангели.” Наистина неестествена причина за страх би било, че човек не би пожелал да вкуси от хляба, който е поставен пред него защото разбира думите “Не само с хляб ще живее човек, но и с всяко слово, което излиза от Божиите уста.” Но аз свършвам, когато бъде дадено обяснение на причините за този страх аз ще мога да продължа по-нататък и да достигна до точката, до която моите братя не желаят да достигна. Една дума е достатъчна за мъдрия.

Преди падението Адам не е имал сила да вярва, защото не е имало необходимост от вяра. Бог, следователно, не изисква вяра от него и след падението.

Ако не бях запознат със склонността на някои хора бих дал тържествена клетва, че да ми се припише член подобен на този, така както са използвани думите е дело, за което тези хора са несправедливо наклеветени. Мога ли да бъда на мнение, че “преди падението Адам е нямал силата да вярва” и още повече по причина, “че е нямало нужда от вяра?” Кой не познава следното изказване на апостола: “Който идва при Бога трябва да вярва, че има Бог и че Той възнаграждава ония, които го търсят?” Не вярвам, че има дори един мохамеданин или евреин, който би посмял да направи изявление подобно на съдържащото се в този член. Човекът, който би твърдял това трябва да е невеж по отношение на природата на вярата в нейното универсално приемане. Но кой е способен да обича, да се страхува, покланя и покорява на Бога без вяра, която е принципа и основата на всичко, което следва да бъдат извършено по отношение на Бога според Неговата воля?

Тази клевета срещу мен е безочлива и дръзка. Но аз мисля, че желанието на нейните автори е било да добавят и следното: “силата да вярва в Христос.” И наистина, те трябва да направят тази добавка. Все пак някой може би е достатъчно ненормален, за да каже, че “цялата вяра в Бога е вяра в Христос” бивайки доведен до подобно убеждение от аргумента: “че сега няма истинска вяра в Бога, която да не е вяра в Христос.” Следователно, аз твърдя и заявявам, аз изповядвам и уча, “че преди падението Адам не е имал сила да вярва в Христос, защото вярата в Христос тогава не е била необходима; и следователно Бог няма да изисква тази вяра от него и след грехопадението.” Това означава да кажа, че Бог няма да я изисква поради следната причина: “защото Адам е изгубил тази сила да вярва чрез своето падение,” което е мнението на тези, които ме обвиняват в учението съдържащо се в този член. Но Бог може да я изисква, защото е приготвил да даде тази скъпоценна помощ, която е необходима и достатъчна за вярата в Христос и, следователно, да даде вяра в Христос.

Но докато тук аз се ограничавам с просто отричане доказателството на тези три неща е дълг на братята, които ги защитават т.е.

Твърдението е следното: “Преди падението Адам е имал силата да вярва в Христос.” Причината е “защото тази вяра е била необходима за него.” Заключението е “Следователно, Бог може справедливо да изисква тази вяра от него след падението.”

1. Един учен човек се осмелява да докаже твърдението, което той изказва по следния начин: “Преди своето падение Адам е имал сила да вярва в евангелието.” Или, както аз го интерпретирам “ако евангелието му е било представено.” Аргументът, който използва този учен човек е: “Защото Адам не е бил с помрачен ум, закоравяло сърце или извратени желания (които се явяват вътрешните причина за неспособността да се вярва), но притежава ясен ум, добра воля и желания и, ако евангелието на Бога му е било открито, той би бил способен ясно да разбере и да одобри неговата истина и да приеме със сърцето си ползите от него.”

2. Не смятам, че някой може да не е съгласен с причината, която те определят и следователно, аз няма да изисквам доказателство за нея. Все пак аз бих желаел следващото да бъде добре обмислено: ако вярата в Христос не е била необходима за Адам защо му е била дадена силата да вярва[6]?

3. Необходимостта от доказване на заключението е задължение на нашите братя, защото те самите го изискват със следните изрази и с причината добавена към тях: “Защото Адам, посредством собственото си падение, чрез греха е изгубил тази сила.” Без да имам специално отношение към този човек аз ще се въздържа от оборване на този аргумент не защото смятам за невъзможно това да се направи по задоволителен начин, както надявам се ще стане ясно в по-подходящо време.

Сега ще приведа няколко аргумента като доказателство на моето мнение.

Първо. По отношение на твърдението аз доказвам, че “преди падението Адам не е притежавал силата да вярва в Христос.”

(1) Защото такава вярва би била безполезна тъй като не е имало необходимост, нямало е полза да се вярва в Христос. Но природата не прави нищо излишно; колко по-малко Бог.

(2) Защото преди греха му Бог не може да изисква от Него вяра в Христос. Защото вярата в Христос е вяра в Него като Спасител от греха; следователно този, който вярва в Христос трябва да вярва, че е грешник. Но преди Адам да падне в непокорство това би била погрешна вяра. Следователно, заповядвайки на Адам да вярва в Христос Бог би му заповядал да вярва в лъжа. Тази сила, тогава, не би била способна да произведе нещо добро и поради същата причина би била безполезна.

(3) Вярата в Христос принадлежи на новото създание, което е следствие от Христовото посредничество между грешниците и Бога. Това е причината Той да бъде наречен “втория Адам” и “новият човек”. Следователно, не е за учудване, че способността да вярва в Христос не е дадена на човека в състоянието на първоначално творение.

(4) Вярата в Христос е заповядана в Евангелието. Но Закона и Евангелието дотолкова противоречат едно на друго в Писанието, че човек не може да бъде спасен и от двете едновременно; но ако се спасява от закона нямаше да се налага да бъде спасяван чрез Евангелието; ако се спасява чрез Евангелието тогава за него не би било възможно да се спаси чрез Закона. Бог е решил да третира Адам и в действителност се отнася към него според началното му състояние, преди да съгреши, според отношенията на законовия завет. Каква причина, следователно, може да бъде измислена, така че Бог като добавка към способността да вярва в Него според Закона по подобен начин да даде на Адам и способността да вярва в Евангелието и в Христос? Ако нашите братя кажат: “Приемам това, когато думата “сила” се използва в нейния най-общ смисъл и според нейното най-широко приложение – това за силата да разбира и за волята, а също така и знанието на общите неща и на всички идеи заложени в ума. Но аз ще отрека правилността на техните наблюдения ако думата “сила” се приема като означаваща нещо друго освен това, което е описано тук. Защото Божията мъдрост, която по превъзходен начин е разкрита в Евангелието, посредством много декрети е мъдростта, която е изявена чрез сътворението на света и в закона.

Второ. По отношение на причината. “Защото няма необходимост за Адам в неговото първоначално състояние да вярва в Христос.” Никой няма да отрече този аргумент освен ако не смята, че Бог дава на човека сила, която не би била от никаква полза за него и която не би могла да бъде използвана за нищо освен когато човека е принизен до състояние, в което самият Бог му е забранил да изпада и в което той не би могъл да изпадне освен чрез престъпване на Божиите заповеди. Но аз трябва да бъде разбиран като говорещ винаги за силата да се вярва в Евангелието и в Христос като различна от силата да се вярва в Бога според изискванията на Закона.

Аз се въздържам да кажа нещо повече; защото абсурдността на това учение няма лесно да бъде приета от хората, които са научени да си съставят мнение основано на Писанията, а не на предразсъдъци. Аз ще добавя единствено, че това учение никога не е била приемано в Христовата църква нито е било включвано в някакъв член на вярата.

От Свещеното Писание не може да се докаже със сигурност, че ангелите не са твърди в своето състояние.

Този член също е клевета, въпреки че съм на мнение, че ми е приписан поради невежество. Защото аз не мога да отрека, че този факт не може да се докаже от Писанието; но си задавам въпроса: “Ако бъде отречен с какъв аргумент от Писанието ще го докажете?’ Аз не достигам толкова далече, че да кажа, че не може да бъде дадено никакво доказателство за това от Писанието, обратното на което аз не съм в състояние да извлека от Писанието поне докато такова доказателство не бъде изработено в моя ум. Защото аз трябва да вярвам, че има други хора, които могат да докажат това, въпреки че аз не съм в състояние както и че хората, с които аз обикновено влизам в разговори по подобен начин вярват това по отношение на себе си, защото аз не мога веднага да отхвърля, че те са неспособни да направят това, което, сигурен съм, ще срещнат много трудности да изпълнят. Защото те трябва да бъдат уверени, че от техните чести разговори и от проповедите, които предлагат на хората могат да бъдат направени някои изводи за собствения им напредък в познание на истината и в разбирането на Писанието. Пожелавам им следователно, да се заемат със задачата да докажат това, относно което не ми позволяват да се колебая.

Зная, че св. Августин и други от отците пишат за състоянието на ангелите, относно тяхното блаженство, тяхната твърдост в доброто и за сигурността, с която те знаят, че никога няма да отпаднат от това състояние. Аз зная също така, че схоластиците клонят към това мнение. Но когато изследвам аргументите, които привеждат те не изглежда да имат такава сила, която да ни накара да утвърдим това като одобрен член на вярата, който следва да бъде вярвана от другите хора.

Основният пасаж, който се цитира е от св. Матей (22:30) “Но те са както ангелите на небето” и се отнася единствено до приликата между малките деца и ангелите, че нито се женят нито се омъжват; той не казва, че ангелите сега са щастливи в небето. Така в Мат. 18:10 “на небето техните ангели винаги гледат лицето на Отца” не говори за видение, което може да се счита като придобивка, но за видение, с което тези, които стоят пред трона на Бога очакват Неговата заповед. Това очевадно е замисъла на Христос, който по този начин желае да предупреди “не закачайте нито един от тия малките” техния виждащ Бог помага да се затвърди това убеждение не полезното видение, но такова видение на Бога, което подобава на приемането на (Божествените) заповеди да пазят “тези малките.”

“Но вие сте пристъпили при небесния Ерусалим придружавани от... ангели” (Евреи 12:22)

Това не доказва задължително, че сега ангелите са благословени и утвърдени в доброто, дори сега, тези, които нито са блажени нито са затвърдени в доброто правят себе си принадлежащи на този велик небесен град т.е тези, за които се казва “възлезте в този небесен град,” които все още “ходят чрез вяра” и “виждат неясно като в огледало” (1 Кор. 13:12). “Тогава ангелите ще бъдат в по-нещастно състояние от душите на ревностните човеци, които сега се наслаждават на благословения с Христос и на Неговото присъствие.” Тази причина, която те привеждат не е убедителна. Защото ангеите са “служебни духове, изпращани да слугуват на тези, които ще наследят вечно спасение.” Тази тяхна служба ще трае до края на света. Междувременно, “тези, които са починали в Господа си почиват от делата си” (Откр. 14:13).

Не е по-силен и аргумента, който казва: “Възможно е за ангелите да паднат ако не са затвърдени в доброто; и следователно те трябва винаги по необходимост да бъдат измъчвани от страх за своето падение, което може да се случи; и дори от още по-голям страх поради ясното знание за злото, в което се намират падналите ангели.” Защото за ангелите е възможно да бъдат сигурни в своята устойчивост т.е., че те никога няма да отпаднат, въпреки че никога няма да бъдат благословени нито толкова утвърдени, че да не бъдат в състояние да отпаднат. Те могат да бъдат уверени с тази сигурност, която премахва всяка загриженост и “страх от мъчение,” но се състои в този “страх и трепет,” с който ни е заповядано да “изработваме спасението си,” който се нарича “пълна увереност във вярата” относно спасението. Но каква необходимост има да навлизаме в този спор, решението на който не може, освен чрез големи трудности, да бъде извлечено от Писанието и който, когато е извлечено, би било от малка полза за нас. Нека по добре да посветим себе си на изучаване и вършене на Божията воля както и ангелите я вършат на небето и нека се стремим да станем заедно с тях участници във вечните блаженства. Това е основното наше задължение тъй като нещата, които са записани за нас относно състоянието на ангелите и които ни е заповядано да приемем с вяра са съвсем малко на брой.

Това следователно, е моят отговор на предшестващите 20 члена, които бяха преписани отчасти единствено на мен и отчасти също така и на Борий. Няма нито един от тях, за който Вселенската Църква да вярва противното и който да ни задължава бивайки член на вярата. Някои от тях все пак са толкова ловко съставени, че излъчват противен аромат на новаторство и лъжливост дори и да оставим на страна факта, че по-голямата част от тях са ни приписвани клеветнически. Сега да пристъпвам към разглеждането на единадесетте, които следват, за да видя дали авторите постъпват с повече благоразумие както приписвайки ги на мен така и определяйки ги като грешки и ереси. Нека Бог води ума и ръката ми, така че да мога с чиста съвест да изявя нещата, които са в съгласие с истината и могат да допринесат за мира и спокойствието на нашите братя.

Нов, еретичен и савелиански начин да се говори, не, богохулство е да се каже, че “Божият Син е autoqeon (Богът)” защото единствено Отца е Богът но не и Сина и Святия Дух.

Повечето хора, които ме познават знаят с какъв дълбок страх и с каква съвестна загриженост се отнасям към възвишената доктрина за Троицата на Лицата. Целия начин на моето учение демонстрира, че когато изяснявам този член аз не изпитвам удоволствие нито да измислям нови фрази, които са непознати на Писанието и на православната древност нито в използването на такива, които са били измислени от други. Всички мои слушатели също така ще потвърдят колко търпелив съм към тези, които се изразяват по различен начин ако приемат да уточнят неговото значение. Аз предварително напомням тези неща, за да не помисли някой, че желая да смеся противоречието относно тази дума с други хора, които я употребяват.

Но когато в хода на разговора си с един млад човек, който с много упорство и увереност защитаваше не само самата дума, но по подобен начин и това значение, което аз вярвам и знам, че противоречи на цялата древност както и на истината на Писанието и не се колебаеше да изрази своето сериозно несъгласие с по-православните мнения аз бях принуден да обясня какво е моето разбиране за думата и нейното значение.

Аз казах, че макар думата да не се съдържа в Писанието все пак понеже тя се използва от православни учители като Епифаний (Ереси 69) и от някои богослови в наши дни аз не я отхвърлям в случай, че е правилно приемана. Но тя може да бъде разбирана по два начина според своето значение и може да означава както един, който е изцяло и в себе си Бог така и един, който е Бог от Себе Си. В първия случай, аз казвам, че думата може да бъде толерирана; но във втория тя противоречи на Писанието и на православната древност.

Когато моят опонент все още настояваше, че приема думата в нейния втори смисъл и Христос е наистина autoqeon т.е. Бог от себе си, който наистина има общо естество с Отца, но не общува като Отец и когато с голяма дързост настояваше на това, защото знаеше, че в това мнение той имал Трелактий на своя страна, от обясненията на когото изглежда беше извлякъл своите идеи относно предмета. Аз казах, че това мнение е ново, никога не е било чувано от древните и е непознато както на гръцките така и на латинските Отци; и, ако бъде внимателно изследвано, ще се окаже еретично и почти еднакво с мнението на Савелий, т.е., че Отца и Сина не са различни личности, а една личност наричана с различни имена. Аз добавих, че от същото по подобен начин може да бъде извлечена и противоположната ерес, че Отца и Сина са две различни личности и два различни Бога, което е богохулство. Аз доказах моите забележки със следните кратки аргументи.

Първо. Характерно е за личността на Отца да има Своето битие от Себе Си или, което е по-добър начин на изразяване, да не получава битие от никого. Но сега за Сина се казва, че има Своето битие от Себе Си или вместо това от никого; следователно Сина е Отец, което е савелианство. Второ. Ако Сина има естество еднакво с Отца, но не общуващо с Отца той е допълнителен спрямо Отца и следователно, те са два Бога. Докато цялата древност защитава единството, Божията природа в три различни лица и узаконява това чрез следното изяснение: “Сина има същото естество, което му е дадено пряко от Отца, а Святия Дух има същото естество от Отца и Сина.”

Това е обяснението, което аз добавих по онова време и което продължавам да поддържам: и аз съм уверен, че в това мнение аз имам подкрепата на Писанието както и на цялата древност, както на гръцките така и на латинските църкви. Следователно, много чудно е, че нашите братя дръзват да ме обвинят, като че това е погрешно виждане. Все пак, правейки това те не действат искрено докато не обяснят думата autoqeon премахвайки нейната неяснота; нещо което те с нежелание трябва да направят поне, за да може всеки човек да види, че аз отричам Сина да бъде Божествен по всякакъв начин и следователно, че Той не е напълно и истински Бог. Те трябва да направят това защото знаят, че аз винаги сам правил разлика между тези две значения и съм признавал едното от тях, но отхвърлял другото.

Тъй като нещата наистина стоят по този начин аз мога просто да осъдя този член като обвиняващ несправедливо; защото в определен смисъл аз наистина приемам, че Сина е autoqeon както и Святия Дух, а не само Отца. Но, за да оправдая този израз и мнение те трябва да бъдат поставени в следната рамка: “Когато се казва, че Божия Син е Бог от Себе Си, фразата следва да бъде приемана в смисъл, че природата, която има Сина е от Него Самия т.е. от никого. Защото за Сина се приема, че е Бог и че е Син. Като Бог Той има Своето битие от Себе Си. Като Син Той има това от Отца. Или и двете неща трябва да бъдат взети в предвид относно Сина - Неговата природа и Неговото отношение. Според Своята природа Синът не е от никого или е от Себе Си. Според Своето отношение Той е от Отца.” Но аз отговарям Първо. Този начин на обяснение не може, освен ако говорим по неправилен начин, да извини този, който казва “Синът наистина има с Отца обща природа, но не и връзка.”

Второ. “Природата, която Сина има не е от никого” не е равносилно на израза “Синът, Който има тази природа не е от никого.” Защото “Син” е името на лицето, което се намира във връзка с Отец и следователно без наличието на връзка не може да стане обект нито на дефиниция нито на разглеждане. Защото “природа” е нещо абсолютно; и тези двете са толкова различни едно от друго, че “пророда” не може да влезе в дефиницията за “Син” освен индиректно т..е “Той е Синът, който има Божествена природа свързваща го с Отца” което се свежда до следното “Той е Синът, който е единородния от Отца.” Защото да роди означава да предаде Своята природа.

Трето. Тези две отношения, според които Той е Бог и Син не се намират в същото отношение едно спрямо друго както тези двете “да съществува от Себе Си или от никого” и ”да съществува от Отца” или “да има Своята природа от Отца,” което аз ще покажа чрез два твърде очевидни аргумента.

(1) “Бог” и “Синът” са съгласувани и подчинени: защото Синът е Бог. Но “да получава своето битие от никого” и “да го получава от друг,” “да има своята природа от никого” и “ да я има от друг” са противоположни и не могат да се отнасят за една и съща личност. В сравнението, което те съставят тези неща, което следва да са родствени не са точно сравнение нито пък са противоположни на всеки от техните паралели и класове или родства. Защото следва да се вземе под внимание следната двойна троичност:

Той има Божествена природа; Той я има от никого; Той я има от Отца.

(2) “Той е Отец” и “има Божествена природа от никого”

(3) “Той е Синът” и “има Божествена природа от Отца”

Но според сравнението, което нашия обект представя в тяхното обяснение тези неща следва да бъдат паралелни - “Той е Бог” и “има природа от никого”. Ако това сравнение бъде правилно построено тогава или Отец е единствено Бог или има три паралелни Бога. Но далеч от мен да обвинявам в нещо такова тези, които казват “Синът е autoqeon т.е. Бог от Себе Си.” Защото аз зная, че те обикновено обясняват това по начин, който не хармонира с фразеологията, която са приели. Поради тази причина Беза извинява Калвин и открито признава: “че той не разглежда достатъчно стриктно разликата между частиците a se и per se.” Аз твърдя единствено това, което следва от тези фрази и от мнението, което се съгласява с тях; и следователно казвам, че хората следва да се въздържат от употребата на такава фразеология. Аз се въздържам от доказателства, голям брой от които могат да бъдат извлечени от Писанието и от Отците; и ако необходимостта го изиска аз веднага ще ги приведа: защото ги имам готови от много години.

Бог е от вечността и има Божествена природа.

Отец не е от никого и има Божествена природа от никого, което е друг наричат да се каже “от Себе Си”

Синът е от Отца и има Божествена природа от Отца. Това е правилен паралелизъм, който ако по някакъв начин бъде променен или изопачен ще се изпадне в ерес. Следователно, на мен ми е много чудно как нашите братя са сметнали за уместно да отворят думи за това, от което следва с много по-голяма коректност и благоразумие да се въздържат ако, докато размишляват над него, го претеглят с верни везни[7].

Върху на богохулството е да се каже, че Бог е свободно добър.

В този член нашите братя по подобен начин изразяват своите собствени безблагодатни дела, които аз с удоволствие бих оставил погребани в забвение. Но понеже, си припомням, че те повторно правят това аз ще обясня как се е стигнало до него.

В един разговор беше зададен въпроса: “Могат ли необходимостта и свободата да бъдат така примирени една с друга, че за една и съща личност да бъде възможно да се каже, че и по необходимост и свободно извършва дадено нещо?” При това тези думи са използвани напълно според техните стриктни дефиниции които тук са добавени. “Един агент действа по необходимост, когато всички реквизити за дадено действие са на лице не може да направи нищо друго освен да действа или не може да спре своето действие. Един агент действа свободно, когато след като всички реквизити за действието са поставени може да се въздържи от това действие или да го прекрати.” Аз казах, че “двата термина не могат да се срещнат в един субект.” Други хора казаха “че те могат” очевидно, за да защитят догмата, която казва “Адам наистина е съгрешил свободно и все пак по необходимост.” Свободно, по отношение на себе си и на своята природа. По необходимост по отношение на Божия декрет.”

Тези техни обяснения аз не мога да приема, но казах, че необходимостта и свободата се различават не по отношение, а по самата си същност тъй като действайки по необходимост и свободно или това, което е необходимо и това, което е свободно разделя цялата амплитуда на битието и не е възможно да съвпаднат повече отколкото крайното и безкрайното. Но Свободата принадлежи на Случайното.

За да оборят това мое мнение те дадоха пример, в който Необходимостта и Свободата се срещат в Бога, който е едновременно по необходимост и свободно добър. Това мнение ме раздразни толкова, че ме принуди да заявя, че не е далеч от богохулство. Това беше мнението ми по онова време и с няколко думи аз доказах неговата лъжливост, абсурдност и богохулството (съдържащо се) в тази лъжа.

(1) Неговата лъжливост. Този, Който поради естествена необходимост и според самата Си природа е добър, Който е самата Доброта, Върховното Добро, Първото Добро, от Когото произлиза всяко добро, чрез Когото всяко добро идва, в Когото всяко добро съществува и чрез участието си в Когото всички неща имащи в себе си някаква частица добро са повече или по-малко добри в зависимост от това дали са по-близо или по-далеч от Него не е свободно добър. Защото това е в противоречие с определението. Бог е добър по естествена необходимост според цялостната Си природа и същност и е самата Доброта от Когото, чрез Когото и в Когото е всичко добро и т.н. Следователно, Бог не е свободно добър.

(2) Това е абсурд. Свободата е състояние на Божията воля не на Божията Същност, Разбиране или Сила; и следователно не е състояние на Божията природа разглеждана в нейната цялост. Това наистина е ефект на волята, според която то е родено по отношение на обекта т.е нито основно нито съответстващо и така е различно от самия Бог; и този ефект на волята, следователно, е вторичен по ред по отношение на това състояние на волята, според което Бог е отговорен по отношение на определен първичен и съответен обект, който е Той самият. Но Добротата е състояние на цялата Божествена Природа, Естество, Живот, Разбиране, Воля, Сила и т.н. Следователно Бог не е свободно добър т.е. не е добър в състояние на свобода, но според това на естествена необходимост. Аз добавям, че не може да се твърди за нищо от естеството на нещата, че е свободно или че е такова или така свободно нито дори тогава, когато човека е бил направен чрез действие произтичащо от свободната воля така както за никой човек не може да се каже, че е “свободно научен,” въпреки че е придобил ерудиция от себе си чрез изучаване, което произтича от свободна воля.

(3) Аз доказвам, че в това твърдение се съдържа богохулство; защото ако Бог е свободно добър (т.е.) не по естество или естествена необходимост Той може да бъде или може да бъде направен не добър. Тъй като всичко, което някой желае свободно той има в себе си сила да не желае и каквото и да прави някой свободно той може да се въздържи и да не го направи вземайки в предвид спора между древните отци и Евмоний и неговите последователи, които се опитвали да докажат, че Синът не е вечно роден от Отца понеже Отец не ражда нито доброволно нито по принуда Сина. Но отговорът даден им от Кирил, Василий и други бил този: “Отец не е нито желаещ нито нежелаещ: т.е. Той ражда Сина не поради волята, а по природа. Акта на раждане не е според Божията воля, а според Божествената Природа.” Ако някой каже: “За Бога може също така да се каже, че е свободно добър, защото Той не е добър поради съдействие или сила” аз отговарям, че не само съдействието е противно на свободата, но такава е и природата; и всяко от тях природата и съдействието оформят цялостна, пълна и достатъчна причина за отхвърляне на свободата. Нито пък следва, че “съдействието не изключва свободата от тези неща; свободно е това, което действително е. Камъкът не пада надолу поради съдействие, следователно той пада свободно. Човек не бива насилен да пожелае своето спасение, следователно той го желае свободно.” Възражения като тези са недостойни да бъдат измисляни от човека; както и да губя своето време в оборването им. Следователно, християнските Отци справедливо обвиняват в богохулство този, който казва: “Отец ражда Сина желаейки, или по Своята Собствена воля.” Защото от това следва, че Синът има произход подобен на този на създанията. Но колко по-справедливо бързат да да обявят себе си за богохулници тези, които казват “че Бог е свободно добър? Защото ако Той беше свободно добър Той по същия начин свободно обича и познава Себе Си и освен това прави всички неща свободно дори когато ражда Синът и прави да изхожда Святия Дух.

Често се случва създание, което не е напълно закоравено в злото да не желае да извърши действие, което е свързано с грях, освен когато определени аргументи и възможности гo подтикват към неговия грях. Те са в ръката на Божието провидение, което дава тези подбуждания, за да може да осъществи Собственото Си дело чрез действията на създанията.

Ако някои хора не се наслаждаваха на разпуснато желание да се заяждат с моите думи те със сигурност никога не биха решили да направят някакъв проблем относно тези неща. Все пак аз бих извинил този акт на натрапчивост като направен от сурови и стриктни търсачи на истината при положение че честно и без клевета представяха това, което аз действително съм казвал или писал; т.е ако не изопачаваха или променяха моите изказвания като нито отнемат нито прибавят нещо към тях което ги променя или им дава извратена интерпретация. Но изглежда, че някои хора толкова дълго време са привикнали към клеветата, че дори когато тя явно ги изобличава те не се страхуват да я запратят към невинен човек. Пример за това е настоящия член. Защото нещата, до които достигам в своите Тезиси относно Ефективността и Праведността на Божието Провидение относно злото, които бяха дискутирани през месец Май 1605 са цитирани тук, но по осакатен начин и пропускайки онези части, които са способни по силен начин да защитят цялото от атаките на злословието. Следват думите, които аз използвах в петнадесетия тезис от тази дискусия.

“Но докато един акт, макар и да е бил позволен от способността и волята на творенията, все пак може да бъде взет извън своята действителна сила и законосъобразност и докато, следователно, често се случва едно творение, което не е напълно закоравяло в злото да не желае да извърши дадено действие защото то е свързано с грях, освен когато пред него са изложени някакви аргументи или възможности, които го подтикват към неговото извършване. Ръководството на тези неща (на аргументите и на случаите) е също така в ръцете на Божието провидение, което дава тези подбуждания, както за да види дали създанията желаят да останат отдалечени от греха дори когато са подтикнати или провокирани от подбуждания; защото похвалата за въздържание от греха е много малка, когато липсват такива провокации така и ако творенията пожелаят да отстъпят пред тези подбуждания Бог да е в състояние също така да извърши Собственото Си дело чрез акта на творенията.”

Тези са моите думи, от които братята са взели само това, което е било подходящо за съставяне на клеветата, но са пропускали и отстранили тези неща, които по най-ясен начин разкриват и отхвърлят клеветата. Защото аз поставям два възможни изхода, чрез които Бог управлява аргументите, възможностите, подбужденията и дразненията да бъде извършено действие, което е свързано с греха. И тези два края не са нито паралелни т.е еднакво желани нито пък са свързани с близка връзка. Първият от тях, който е изпитание или опитване на Неговите творения Бог основно, собствено и от Себе Си желае. Но втория, чрез който Бог постига Собствената Си цел посредством действията на творенията не е желан от Него освен след като Той не е предвидял, че Неговите творения няма да отхвърлят тези подбуждения, но ще им се поддадат и така по свободна воля, в противовес на Божията заповед, която е била тяхно задължение и в техните способности да изпълнят след като са отхвърлили тези примамки на подбужденията и възможностите. Но този член представя моите думи по такъв начин, като че ли аз правя Бога да желае единствено този последен край сам по себе си изцяло пропуска първия; и по този начин изцяло пропускайки първото условие, според което Бог желае този втори карай чрез акта на Своите творения т.е. когато волята на творенията е да се поддадат на тези подбуждения.

Тази клевета, следователно, е двустранна и очевидно измислена, за да може от моите думи се достигне до заключение, че аз представям Бога като автор на греха. Един човек, който по-късно публично цитира моите думи не се побоя да извлече от тях това заключение. Но това беше изцяло клевета както аз сега с най-голяма смелост ще докажа.

Причината, поради която от думите цитирани в този член от моите тезиси може да се заключи “че Бог е автора на греха извършен от творенията” когато Бог ги подтиква чрез подбуждения и възможности е като цяло трояка:

Първата е, че Бог абсолютно възнамерява да извърши Своето дело чрез действията на творенията, което не може да бъде постигнато от творенията без да съгрешат. То търси решението в две абсолютни намерения на Бога, от които първото е това, чрез което Той абсолютно възнамерява да извърши това Свое дело и второто, че Той абсолютно е решил да извърши това Свое дело не по друг начин, а чрез едно действие на творението, което не не би могло да бъде извършено от него ако то не съгреши.

Втората причина е, че творението, бивайки подтикнато чрез представянето на тези изкушения и провокации да извърши това действие не може да постъпи по друг начин освен да го извърши т.е. ако бъде представена такава подбуда творенията не биха могли да предотвратят извършването на този акт, чрез който Бог възнамерява да извърши Своята дело в противен случай Той би бил измамен в Своите намерения.

Тук се появява третата причина, която произлиза от другите две – че чрез този акт Бог възнамерява да накара творенията да извършат действие, което е свързано с греха т.е. да ги принуди да съгрешат.

Всички тези неща могат да бъдат извлечени като заключения от моите думи така както те са цитирани в този техен член, защото той представя като единствен и абсолютен край на тези постановления и обяснения, че Бог извършва Своето дело чрез едно действие на творенията. Но думите, които аз използвах и които те пропускат посрещат тези три причини и по най-силен начин оборват цялото възражение което почива на тях.

1. Собствените ми думи посрещат първото възражение по следния начин: Защото те отричат, че Бог абсолютно възнамерява да извърши делото Си чрез действие от страна на творението; защото те казват, че Бог не възнамерява да използва действието на творението, за да изпълни Своето дело преди да е предузнал, че творенията биха се поддали на тези подбуждения т.е. че не биха ги отхвърлили.

2. Те посрещат второто като отричат, че след като е определил да изпрати подбужденията творението е неспособно да се въздържи от своето действие; тъй като те по подобен начин казват, че ако волята на творението е да се поддаде на тези подбуждения тогава Бог изпълнява Своето намерение чрез това негово действие. Какво означава това ако неговата воля е да се поддаде? Не е ли изявена явно свободата на волята, чрез която, когато се появяват тези аргументи и случаи волята все още може да откаже да се покори.

Те също така посрещат и третото: Защото отричат, че посредством тези подбуждения Бог възнамерява да доведе творенията до извършване на акт, който е свързан с греха т.е да извърши грях защото казват, че Божието намерение е да изпита дали творенията ще се покорят на Бога дори след като са били раздразнени от тези подбуждения вместо да му се поддадат тогава Той не възнамерява действието на творението, защото то не е необходимо; защото Неговото намерение е било да изпита резултата, което става ясно от действието извършено от волята на творението. Но Бог възнамерява да изпълни делото Си чрез едно действие основано на волята и на виновността на творението.

Очевидно е, следователно, че тези думи, които моите братя изпускат съвсем явно отхвърлят клеветата и по най-силен начин посрещат възражението. Аз ще подчертая това и по друг начин като заявя, че цялата неправда на възражението може да бъде показана съвсем очевидно. Когато човекът, който казва: “Давайки на Своите творения причини и възможности да съгрешат Бог опитва дали те ще Му се покорява дори и след като са били раздразнени от подбужденията” открито признава, че е в силата на творението да отхвърли тези подбуждения и да не съгреши: иначе, това (Божието действие) би било не изпит за подчинение, но потъпкване и подтикване към неизбежно неподчинение. Тогава хората, които казват: “Чрез тези провокации и подбуждения Бог изпитва подчинението на творението” вътрешно смятат чрез тези изрази, че подбуждението към грях, което съпътства тези случаи и аргументи се дават от Бога не с желае да се изпита верността, а като Неговата крайна цел. Но те са подбуждения, първо според способността и според склонността на творенето, което може да бъде подтикнато от тях да извърши действие свързано с греха. Те са подбуждения на второ място, поради тяхната насока, защото чрез тях създанието бива убедено да съгреши чрез собствената си вина; защото неговото задължение и в неговата сила е да отхвърли тези желания и да пренебрегне и презре техните подбуждения.

Чудно е, следователно, и пречудно, че някой човек и то експерт в богословските въпроси може да рискува да отправи въз основа на моите думи тази клевета срещу мен. Срещу мен казвам, тъй като не смея да се присъединя към някои от вярванията и ученията на моите братя, както те добре знаят, единствено поради тази причина – защото виждам, че от тях следва, че Бога е автора на греха. И аз не мога да се присъединя към тях поради тази причина - защото смятам, че моите братя учат неща, от които аз не съм в състояние да заключа като ясно и сигурно следствие, че Бог абсолютно възнамерява греха на своите творения и следователно, Той така е нагласил всички неща полагайки Своето управление, че човек задължително ще съгреши и не може и в самия акт и на практика, да избегне греха. Ако те покажат, че тези неща не следват от техните вярвания аз няма да страдам бивайки насилван да се съглася с тях относно тези неща. Нека целия тезис да бъде прочетен и ще стане явно колко внимавам да не кажа нещо, от което дори с най-малка вероятност тези богохулства могат да бъдат изведени; и все пак в същото време аз съм бил внимателен да не отнема от Божието провидение нищо, което според Писанието трябва да му бъде приписано. Но не смятам за необходимо сега да доказвам надълго, че Божието провидение относно злото е точно такова каквото съм го описал; особено след като съм направил предходното обяснение. Следователно, аз ще направя това много накратко.

Ева не само не е била “създание изцяло закоравено в злото,” но тя не е била изобщо зла; и е пожелала да се въздържи от яденето на забранения плод защото “това е било свързано с греха” както става ясно от отговора, който тя дава на змията “Бог каза: Да не ядеш от него” Покорството й на тази заповед би било лесно при липсата на плод; и изпитването на нейното покорство би било много малко ако не беше привлечена с друга аргумент от изкусителя. Следователно, в добавка към това, змията представя пред Ева и аргумент, чрез който се мъчи да я убеди да яде казвайки: “Няма да умрете, но ще бъдете като Бога.” Чрез този аргумент намерението на змията е било да я подбуди към грях. Тя разбирала, че без него Ева няма да бъде накарана да яде тъй като чула желанието й да не извърши този акт, защото той бил “свързан с грях.”

Сега аз питам, може ли цялата постановка на това изкушение да бъде приписана на Бога или не? Ако кажат: “Това не трябва да му бъде приписано” те се борят срещу провидението, Писанието и мнението на всички наши богослови. Ако признаят, че трябва да му бъде приписано те признават това, което казвам аз. Но какъв е бил резултата от тази подредба? Един експеримент или опит дали Ева бивайки привлечена от аргумента и насърчена от Сатана ще реши да се въздържи от извършването на действие, че тя може да научи от своя Господ и Създател цената на послушанието. Примера с братята на Йосиф който е цитиран в 15 тезис на моят 9 публичен диспут доказва това по най-явен начин.

Нека да разгледаме примера с Авесалом, който извършва грях с наложниците на баща си. Не е ли такъв случая за извършването на това действие – Бог е дал бащините наложници в ръцете му т.е. Той ги е предал във властта му? Не е ли причината подтикнала го да извърши това действие, същността на която е ужасна, съвета на Ахитофел, чийто съвети са били приемани като пророчества? (2 Самуил 16:20-23) Без съмнение това са реалните факти в случая. Но че Бог Сам ръководи всичко в този случай става ясно от Писанието, което казва, че Бог е направил това. (2 Самуил 12:11-12).

Вижте какво казва Бог във Втор. 13:1-3 “Ако се въздигне всред тебе пророк или съновидец и ти означи знамение или чудо, и се сбъдне знамението или чудото, поради което той ти говори, казвайки: Да идем след други богове, (които ти не си знаел), и да им служим, - да не слушаш думите на оня пророк или на оня съновидец; защото Господ вашият Бог ви изпитва, за да узнае дали любите Господа вашия Бог с цялото си сърце и с цялата си душа.” Не е ли “знакът” (чрез този лъжлив пророк) когато се потвърди чрез самото събитие, аргумент, който може да бъде даден от него? И не е ли причината получена по този начин подбуда или аргумент за окончателно убеждаване на това, което пророка се опитва да убеди? И каква необходимост има тук от аргументи, подбуждения и поощрения, ако едно разумно творение има такава склонност за извършване на действие, което не може да бъде извършено без грях, че желае да го извърши без какъвто и да е аргумент. При такива обстоятелства великият изкусител ще се откаже от своята безполезна работа. Но понеже изкусителят знае, че създанието не желае да извърши това ако не бъде подтикнато от аргументи и възможността би била пропусната, той дава всеки възможен подтик, за да заблуди творението да съгреши. Все пак Бог е в контрол на всички тези неща и чрез Своето Провидение управлява всички тях, но към край много по-различен от този, който желае изкусителя. Защото Бог ги управлява, на първо място, за изпитание на своите творения и след това, (ако волята на творението е била да се поддаде) за Себе Си, за да извърши волята Си посредством това действие.

Ако някой смята, че има нещо осъдително в такова виждане нека тогава той да ограничи правото и способността на Бога, така че да го направи неспособен да изпита покорството на Своето творение по никакъв друг начин освен като го направи такова, че грехът задължително трябва да бъде извършен докато в същото време му даде закон, според който то трябва да се въздържи от това. Но ако Бог трябва да изпита покорството на своето творение по някакъв друг начин нека да посочат начин различен от този състоящ се в представяне на аргументи и възможности и да обяснят защо Бог използва втория вместо този, който аз вече описах. Не е ли защото приема, че творението няма, според втория, да бъде еднакво склонно към злото и така, следователно, би било лесно да не се поддаде на греха, за извършването на който то няма да е подбудено от никакви други подбуждения?

Нека да разгледаме случая с Йов, чието търпение Бог изпита по толкова много начини и на когото бяха предложени толкова много подбуди да съгреши против Бога посредством нетърпеливост и целия случай ще стане ясен. Бога каза на Стана: “Забелязал ли си слугата ми Йов, човек непорочен и праведен, който се бои от Бога и се отдалечава от злото?” Стана отговори на Бога и каза: “Какво чудно има в това, когато си го благословил толкова. Но изпитай го сега чрез нещастие.” И Бог каза на Сатана: “Ето, всичко което има е в ръката ти. Само живота му да не отнемеш.” Какво друго значение имат тези думи освен “Ето, накарай го да Ме прокълне! Давам ти Своето позволение щом смяташ, че е малка благодарността отдавана Ми от човек, който Съм благословил изобилно и който все пак се бои от Мен.” Сатана направи всичко каквото му беше позволено и все пак не постигна никакъв ефект (което Бог беше предвидил), така че Бог каза: “Йов все още държи праведността си, въпреки че ме подбуди против него.” (2:3) Това изпитание завърши когато Сатана поиска разрешение да включи по-големи стимули към грях, Той изпълни неговата молба и въпреки всичко, не постигна нищо. Следователно, Бог беше прославен чрез търпението на Йов, а Сатана беше посрамен. Смятам, че тези бележки ще бъдат достатъчни, за да освободят думите на моите тезиси от всяка клевета, заплашване и лъжлива интерпретация. Когато узная аргументите, които нашите братя използват, за да обвинят тези думи в грешка аз ще се заема да ги оборя или ако не мога да направя това ще се обърна към това, което е истина.

Праведността на Христос не ни е вменена за праведност, но нашa вярa (или акта на вярата) ни оправдава.

Не знам какво най-много да похваля в този член – неумението, злобата или небрежността на тези, които са го съставяли!

(1) Тяхното нехайство е очевидно от това, че те не са загрижени как и с какви думи формулират мислите, които ми приписват нито правят дири най-малкото усилие да разберат какви са моите възгледи, които въпреки това желаят да укорят.

(2) Тяхното неумение. Защото не различват нещата, които трябва да различaват и възразяват на нещата, на които не следва да възразяват.

(3) Тяхната злоба е явна, защото ми приписват неща, които нито съм мислил нито съм говорил и защото представят нещата по начин, който представя това, което е казано вярно като изцяло невярно, за да могат да намерят причина да клеветят. Но да пристъпим към самия предмет. Въпреки че този член изглежда да съдържа само две формулировки все пак те са потенциално три, които следва да се разделят, за да направим темата разбираема. Първата е, “праведността на Христос ни е вменява.” Втората “праведността на Христос се вменява за праведност” Третата “акта на вяра се вменява за праведност.” Защото така би трябвало да говорят ако коректно представят моите думи; защото изразът “ни оправдава” е по-широк в своя обхват отколкото “се вменява за правда.” Защото Бог оправдава и това не се вменява за праведност. Христос “праведният Служител ще оправдае мнозина чрез знанието им за Него.” Но това, чрез което Той по този начин прави това не е “вменено за праведност.”

1. По отношение на първото. Никога не съм казвал “Праведността на Христос не ни е вменена.” Но аз твърдя противното в моя 19 Публичен диспут за Оправданието, теза 10. “Праведността, чрез която сме оправдани пред Бога може по разбираем начин да бъде наречена вменяема бивайки праведност или според скъпоценната оценка на Бога тъй като не е според строгостта на правото или заслугите по закона или като някаква чужда праведност т.е на Христос, кото е направена наша, чрез скъпоценното вменяване на Бога.” Аз наистина поставям тези двете в опозиция. Относно това аз заявявам, че не показвам неодобрение към израза “Праведността на Христос ни е вменена, защото е направена наша чрез скъпоценната оценка на Бога” като равнозначен на “тя ни е вмнена.” Защото “вменяването” е ”една скъпоценна оценка.” Но за да не се хване никой за тези изрази като причина за клевета аз казвам, че приемам, че “праведеността на Христос ни е вменена” защото смятам, че същото се съдържа в следните думи на апостола: “Който за нас направи грешен Онзи, Който не е знаел грях, за да станем ние чрез Него праведни пред Бога.” (2 Кор. 5:21)

3. Аз казах, че не одобрявам тази втора формулировка “праведността на Христос ни е вменена за праведност.” И защо да не отхвърля израз, който не се среща в Писанието ако не отричам никой верен смисъл, който може да бъде доказан от Писанието? Причината да отричам фразата е следното: “Каквото е вменено за праведност или като праведност или вместо праведност не е, строго погледнато, само по себе си праведност. Но праведността на Христос, която Той показа покорявайки се на Отца е в стриктния смисъл на думата праведност. Следователно, тя не е вменена за праведност.” Защото това е значението на думата “да вменя” както показва Пискатор в спора си с Белармин, когато говорейки за оправданието (от Римл. 4:4) е разгледал добре и задоволително доказал това.

Въпросът може да се изясни чрез един пример. Ако човек дължи на някого 1000 флоринта и плати на своя кредитор, няма да е правилно ако последния каже: “Аз ти вмених това за плащане.” Защото длъжникът веднага ще отговори: “Аз нямам нищо общо с твоето вменяване.” Защото той наистина е платил 1000 флоринта независимо дали кредитора признава това или не. Но ако човек дължи 1000 флоринта и плати само 10 тогава кредитора, опрощавайки му останалите, може справедливо да каже: “Аз ти вменявам това за пълно плащане; Не изисквам нищо повече от теб.” Това е благородна постъпка от страна на кредитора, която длъжника също трябва да приеме с благодарност. Това е същото, което аз разбирам когато често говоря за вменяването на праведността, която е разкрита в Евангелието, независимо дали за подчинението на Христос се казва, че ни е вменено и е нашата праведност пред Бога или за вярата се казва, че ни е вменена за праведност. Следователно, зад това объркване стои хитър план. Защото ако аз отрека тези техни формулировки те ще кажат, че аз отричам, че праведността на Христос ни е вменена. Ако го потвърдя, аз изпадам в абсурда да мисля, че праведността на Христос не е праведност сама по себе си. Ако те кажат, че думата “вменявам” е приета в различен смисъл нека тогава докажат своите виждания чрез пример; и когато дадат доказателства за това (което ще им бъде много трудно да направят) те няма да са постигнали нищо. Защото “праведността на Христос ни е вменена чрез скъпоценната оценка на Бога.” Тя е вменена, следователно, или като скъпоценна оценка на Бога за праведността или чрез Неговата нескъпоценна оценка. Ако тя е вменена чрез Неговата скъпоценна оценка за праведността, което следва да се утвърждава) и ако тя е била вменена чрез Неговата нескъпоценна оценка тогава от объркването на тези две аксиоми е очевидно, че думата “вменявам” трябва да се разбира двусмислено и че има две значения.

3. Третото е формулирано по следния начин: “Вярата или акта на вярване, е вменена за праведност” което са моите собствени думи. Но пропускайки моите изрази те заместват фразата с “акта на вярване ни оправдава.” Аз бих казал: “Те са направили това в своята простота,” ако смятах, че не са чели четвъртата глава от Посланието на апостол Павел към Римляните, в която този израз е използван 11 пъти “Вярата или акта на вярване е вменена за праведност. “ Така в третия стих се казва: “Авраам повярва в Бога и това му се вмени за правда” т.е. неговото вярване му беше вменено по този начин. Нашите братя, следователно, не укоряват МЕН, но апостола, който е използвал тази фраза толкова много пъти в една глава и който не се въздържа от използването на друга фраза “ оправдан чрез вяра” в 3 и 5 глава на същото послание. Те трябва, следователно, да укоряват не самата фраза, но значението което аз свързвам с нея, ако съм го обяснил по извратен начин. Така аз бих обяснил неправилно фразата на апостола ако бях казал: ”Праведността на Христос не ни е вменена или не ни оправдава, но това прави вярата или акта на вярване.” Но аз вече отговорих, че това твърдение ми се струва невярно[8], а също така, че и двата израза ми изглеждат верни “праведността на Христос ни е вменена” и “вярата се вменява за праведност.” Когато те поставят двете фрази в опозиция една на друга те правят това не според смисъла, който аз свързвам с тях, но според техен собствен; и следователно, според значението, което им дават поотделно, те измислят тази клевета, която е невярна. Но те ще кажат, че аз разбирам фразата “Вярата се вменява за правда” буквално, докато тя следва да се разбира фигуративно. Това те могат да кажат, защото това е единственото вярно нещо, което са казали. Такова на практика е моето виждане относно предмета и думите на фразата, които аз разбирам буквално. Ако те са използвани фигуративно това трябва да бъде доказано от тези, които твърдят това.

Пълнотата на това, с което се явяваме пред Бога ни оправдава. Но ние се явяваме пред Бога не само чрез вяра, но и чрез дела. Следователно, ние сме оправдани не само чрез вяра, но по подобен начин и чрез дела.

Човек, който е невеж по отношение на нещата, които днес са представени пред нас и който чете този член без съмнение би си помислил, че по отношение на оправданието аз следвам учението на папистите и дори, че съм техен изявен защитник. Нещо повече, той би заключил, че аз отивам в безсрамието си дотам, че имам смелостта да направя заключение директно противоречащо на думите на апостола, който казва: “Следователно, ние заключаваме, че човек се оправдава чрез вяра без дела от закона.” Но когато разбере произхода на този член и защо съм обвинен в него, тогава би му станало ясно, че той е резултат на клевета и на изопачаване на моите думи. Аз, следователно, отричам да съм правил такова изказване, или дори че съм възнамерявал да направя такъв извод или да съм излагал нещата по начин, от който такова заключение би могло да бъде направено.

Тази кратка защита би удовлетворила добросъвестните умове давайки правилна интерпретация ако случайно е било казано нещо, което да даде повод за неправедни подозрения. Но аз намирам за добре да цититам собствените си думи, които използвах при един диспут относно оправданието, от които е съставен този член; т.е за да стане явно с каква точност те привеждат своите цитати. Девета теза в него е изразена по следния начин:

“От така изложените според Писанието неща ние заключаваме, че оправданието, когато е използвано като дело за съд е или чисто вменяване на праведност, дадена, по милост от трона на благодатта в Христос, умилостивението на един грешник, но на един, който вярва; или че човек е оправдан за своя дълг пред Бога според мярката на справедливостта без каквото и да е прощение. Защото ако папистите отричат второто те трябва да признаят първото. И е безусловно вярно, че колкото и високо да се е издигнал някой светия чрез вяра, надежда и милост и колкото и безбройни и прекрасни да са извършените от него дела на вяра, надежда и милост все пак той няма да приеме от Бога, Съдията, оправдателна присъда освен ако не напусне трибунала на Неговата сурова справедливост и без да оправдава себе си не застане пред трона на благодатта и ако Бог в Своята милост щедро не му вмени за праведност всичкото това добро, с което светията се явява пред Него.

Защото тежко на най-голямата праведност ако тя бъде съдена без милост! Тази истина изглежда приемат дори и папистите, които твърдят, че делата на светиите не могат да устоят пред Божия съд освен ако не са поръсени с кръвта на Христос.” (Публичен диспут 19)

Дотук с моя тезис. Може ли някой да приеме, че от казаното в този член може, според моето твърдение и идея да бъде заключено, че “пълнотата на това, с което се явяваме пред Бога ни оправдава.” Как може да бъде заключено това, когато аз казвам, “че дори това добро, за което папистите знаят или могат да припишат на най-святия човек не може да получи от Бога оправдателна присъда ако Този, който стои милостиво на трона на благодатта щедро не сметне това за праведност?” “Бог приема и смята за праведност всичкото това добро, с което, както папистите казват, светиите се явяват пред Бога.” Аз се съгласявам с това, за да мога да ги опровергая по-пълно; и така аз получавам “че дори най-голямото добро не може да бъде прието за праведност освен по милост.” Такова поведение е наистина злобно и пълно изопачаване на моите думи, поради която вреда аз имам не малка причина да се оплаквам пред Бога. Но аз сдържам себе си, за да не би моето оплакване да нанесе вреда на душите им, а по-скоро ще помоля Бога да им даде по-добър ум.

Нещата според мен стоят по следния начин: Ако някой би казал на един монах или фарисей, който се хвали със своите добродетели и дела във вярата, надеждата, любовта, подчинението, доброволното целомъдрие и подобни достойнства: “О, човече, ако Бог не беше сдържал суровостта на Своята справедливост и ако от трона на благодатта не беше произнесъл оправдателна присъда за теб, ако не бе ти вменил щедро всички тези неща, колкото и велики да са те за праведност ти не би могъл да стоиш пред Него или да бъдеш оправдан “ аз казвам и заявявам пред Бога, че това е моето виждане. А всеки човек е най-добрият интерпретатор на това, което сам е казал. Но нека ми бъде позволено да изкажа това според собствените си виждане. Могат ли тези твърдения (в тяхната фалшивост) да бъдат извлечени от моите думи? Ако е така те трябва да направят това според някакъв научен метод. Те трябва накратко да изложат формулировките, които аз съм използвал и които трябва да бъдат в следната форма: “Ако Бог в Своята щедрост не вмени за праведност всички добри дела, с които един светия се явява пред Него този светия не може да бъде оправдан пред Бога.” Откъдето може да бъде изведена следната утвърдителна формулировка: “Ако Бог щедро вмени за праведност това добро, което един свят човек притежава тогава този светия би бил оправдан пред Бога.” Думата “пълнота” има място в негативната формулировка, защото тя съдейства за преувеличението и не може да се използва в утвърдителната. Нека тогава да зададем следния въпрос: Защо моите братя пропускат този въпрос? “Бог, щедър в Своят милост от трона на благодатта не действа според суровостта на Своя съд вменявайки това добро за праведност.” И защо споменават само следното: “Пълнотата на това, с което се явяваме пред Бога ни оправдава?” Това се казва не за да отрече факта, но като претекст за клевета поради двусмислието на думата “оправдавам,” според което като оправданието може да бъде или по благодат или като дълг или като сурова присъда. Но аз изключвам това, което е като дълг или като сурова присъда от моето изказване и включвам единствено оправданието, което е чрез вяра. Нека тези забележки бъдат достатъчни за основното твърдение.

Сега пристъпвам към добавката, която те са подчинили на това твърдение, което е тяхно не мое. То звучи така: “Ние се явяваме пред Бога не само чрез вяра, но също така и чрез дела.” Тогава, бихте ли желали, мои братя, да се явите така пред Бога? Давид не беше на такова мнение когато казва: “И не влизай в съд със слугата Си; Защото пред Тебе няма да се оправдае ни един жив човек” (Пс. 143:2) което апостол Павел казва по следния начин “Защото чрез дела от закона няма да се оправдае никоя твар.” (Гал. 2:16) Но може би Вие ще кажете, че няма да се явите пред Бога чрез “дела изисквани от закона, но чрез дела извършени чрез вяра и любов?” Аз бих желал да ми обясните какво означава да се явите по закон и какво да се явите по любов; и дали е възможно да се случи човек да се яви както по любов така и по закон? Аз зная, че светиите, които ще се явят пред съдилището на Божествената справедливост са имали вяра и чрез вяра са вършили добри дела. Но аз мисля, че те се явяват и стоят с тази увереност, “че Бог изпрати Своя Син Исус Христос като умилостивение чрез вяра за опрощение на греховете.” Аз не чета, че Христос е умилостивение чрез Дела в Своята кръв, така че ние да бъдем оправдани също така чрез Дела.

Моето желание е да се намеря пред Божието съдилище така (с тази увереност и упование в Христос като умилостивение чрез вяра в Неговата кръв) и “да бъда милостиво съден чрез милост идваща от трона на благодатта.” Ако бъда съден по друг начин зная, че ще бъда осъден, която сурова присъда Бог, Който е пълен с милост и милосърдие според Своята велика милост ще отнеме, дори от теб, мой братко, въпреки че говориш така, независимо дали думите които използваш носят твоето собствено значение или ти приписваш това значение на мен. Аз мога също така да извлека удивителни заключения от направеното твърдение ако едно обвинение може да бъде отстранено чрез отплата или контраобвинение и не чрез невинност. Но аз няма да направя това, за да не би да върна зло за зло; въпреки че имам по-голяма причина да го направя.

Във формулирането на този член намираме друг пример за отчаяна и крайна небрежност. Кой човек е толкова безсмислен, че непълно да отрича, че вярата може да бъде наречена “инструмент” след като приема и разбира обещанията, които Бог е дал и по този начин съдейства за оправданието, но кой от друга страна, би рискувал да каже, че в процеса на оправданието вярата няма друга функция освен на инструмент? Следва, следователно, да бъде обяснено как вярата е инструмент и как като инструмент тя извършва оправданието.

Тя поне не е инструмент на Бога; не и този, който Той използва, за да ни оправдае. Все пак, строго погледнато, това е значението, което първоначално е възнамерявано да бъде предадено на тези думи. Защото Бог е основната причина за оправданието. Но тъй като оправданието е оценка на ума, въпреки че е направена по заповед на волята, тя не е изпълнена от инструмент. Защото когато Бог желае и действа чрез Своята сила Той използва инструменти. Тогава, според думите, “Повярвай в Христос и греховете ти ще бъдат простени” или което е същото нещо ”и ще бъдеш оправдан” аз казвам, че вярата и акта на вярващия чрез който той изпълнява изискването се изисква от Бога. Но те ще кажат “че това е акта на разбирането и приемането и така следователно, тази вяра получава функцията на инструмент.” Аз отговарям, че вярата като качество в този пасаж има функция на инструмент; но приемането или разбирането само по себе си е акт и то акт на покорство, на приемане на Евангелието. Нека тази фраза, която толкова често се използва от ап. Павел в 4 гл на посланието към Римляните да бъде разгледана сериозно: “Вярата се вменява за правда.” Дали вярата тук е инструмент или действие? Св. Павел отговаря на въпроса с цитат от книгата Битие където се казва: “Авраам повярва Бога и това му се вмени за правда.” Самото обяснение на нашите братя също разрешава въпроса. “Вярата е вменена за праведност поради Христос, обекта, към Който тя е насочена.” Нека да признаем това. Все пак разбирането на Христос е по-близо отколкото инструмент, който разбира или чрез който Той е схващан. Но схващането е действие; следователно вярата, не като инструмент, но като действие, е вменена за праведност, въпреки че това вменяване е направено за сметка на Този, който тя разбира. Накратко, способността или качеството, чрез което всяко нещо бива схващано и самото разбиране има отношение към обекта, който е разбиран. Първото е междинна причина, а второто – непосредствена. Последното, следователно е по-малка метонимия бивайки извлечено от това, което е по-близко; дори когато се признава, че фразата “тя се вменява за правда” - трябва да бъде обяснена чрез метонимия. Тогава човекът, който казва, “акта на вяра се вменява за правда” не отрича, че вярата е инструмента съдействащ за оправданието. От отговора, следователно, е очевидно, че нашите братя измислят и създават член като този без ни най-малка загриженост и ме обвиняват за това. Това смятам ще признаят дори те ако изследват как са съставили тези девет въпроса които преди две години със съгласието на техните началници и куратори на нашия Университет те решиха да предложат на професорите по богословие, така че да могат да им отговорят. Сериозността и трезвостта са във висша степен присъщи на богословите и сериозното внимание е задължително за завършването на важни неща като тези.

Вярата не е единствено дар от Бога, но зависи частично от Божията благодат и частично от силата на Свободната Воля; така че ако човек пожелае той може да вярва или да не вярва.

Никога не съм казвал това, никога не съм си помислял да го кажа и зависейки от Божията благодат аз никога няма да изкажа моето мнение по този въпрос по толкова отчаян и объркан начин. Аз заявявам, че формулировката “Вярата не е единствено дар от Бога” е погрешна и че по подобен начин според стриктното значение на думата е погрешно да се каже, че “вярата зависи отчасти от Божята благодат и отчасти от силата на човешката воля.” Подобно, когато е изразено по този начин също така е погрешно, че “Ако човек пожелае той може да вярва или да не вярва.” Ако те предполагат, че аз поддържам мнения, от които тези изводи могат да бъдат извлечени, защо не цитират моите думи? Неправда е да се приписват на даден човек тези заключения, които някой може да изведе от неговите думи ако те не са негови заключения. Но неправдата е много по-явна ако тези заключения не могат да бъдат ясно изведени от това, което той е казал. Нека, следователно, моите братя да се опитат да да изведат тези заключения от нещата, които аз уча; но нека опита да бъде направен в мое присъствие, а не от тях в собствения им кръг. Защото такова дело би било напразно, еднакво лишено от полза и от победа; както понякога чувстват дори децата когато играят на зарове за неща, които вече им принадлежат.

За точното обяснение на този въпрос ще е нужна дискусия относно съгласието на Божията благодат и на свободната воля или на човешката воля, но тъй като това е работа твърде многословна сега аз няма да направя такъв опит. За защита на моите мнения аз ще използвам един прост пример, който при все, че е много различен все пак неговото несходство е в голяма степен в полза на моите твърдения. Един богаташ дава на беден и гладуващ човек милостиня, чрез която той е в състояние да поддържа себе си и семейството си. Престава ли това да бъде милостиня единствено защото просяка е протегнал ръка, за да я вземе? Може ли да се каже, че “милостинята зависи отчасти от щедростта на даващия и отчасти от свободата на получаващия” тъй като последния не би получил милостинята ако не беше протегнал ръката си? Правилно ли е да се каже, че понеже просяка винаги е готов да приеме милостинята, “той може да вземе милостинята или да не я вземе както пожелае?” Ако това не може да се каже правилно за просяка, който получава милостиня, колко по-малко това може да се каже относно дара на вярата, за получаването на който са необходими много повече действия от страна на Божията благодат! Това е въпросът, който ще бъде предмет на разглеждане, “Какви действия на Божията блгодат са необходими, за да произведат вяра в човека?” Ако аз пропусна някое действие, което е необходимо или което съдейства (в изработването на вярата) нека това да ми бъде доказано от Писанието из ще ги добавя към списъка.

Нашето желание не е да причиним дори най-малката вреда на Божията благодат като отнемем нещо, които й принадлежи. Но нека моите братя да внимават да не би да ощетят Божията справедливост като й приписват това, което тя отхвърля; или Божията благодат превръщайки я в нещо друго, което не може да бъде наречено благодат. Така с една дума мога да обясня това, което те трябва да докажат, тази трансформация, която те представят за “достатъчната и ефективна благодат, която е необходима за спасението, която е неустоима” или действаща с такава сила, че не може да бъде отхвърлена от никое свободно създание.

Благодатта достатъчна за спасението е дадена и на избраните и на тези, които не са избрани. т.е. ако желаят те могат да вярват или да не вярват, да бъдат спасени или да не бъдат.

Нашите братя и тук демонстрират същата небрежност. Те не си дават труд да разберат какво е моето мнение нито се опитват да разберат каква е истината в тях и не показват предпазливост относно думите, с които формулират моите и своите мнения. Те знаят, че аз използвам думата “Избор” в две значения.

(i) За декрета, чрез който Бог е решил да оправдае вярващите и да осъди невярващите и който е наречен от апостола “Божието по избор намерение.” (Римл. (9:11)

(ii) И за декрета, чрез който Той решава да избере тези или онези народи и хора с намерение да им даде средствата на вярата, но подминава други народи или хора. Все пак без да правят това разграничение те бързат да ми припишат и двете, като чрез това аз съм способен да докажа, не само че достатъчната благодат е дадена, или по-точно е предложена на Избраните и на Неизбраните,” но също така и че “достатъчната благодат не е предложена на никого освен на избраните.”

(i) Tя е предложена и на Избраните и на Неизбраните” защото тя е предложена на невярващите независимо дали след това те ще повярват или не.

(ii) “Тя е предложена на Избраните и на Неизбраните,” защото чрез самото нещо, което им е предложено те престават да бъдат в числото на тези, за които е казано “Който през миналите поколения е оставял всичките народи да ходят по своите пътища,” (Дея. 14:16) и “Не е постъпил така с никой друг народ; И те не са познали съдбите Му. Алелуя!” (Пс. 147:20). И кой ще ме принуди да използвам думите според тяхното предпочитание ако не бъде дадено доказателство от Писанието, че тази дума следва да се разбира в това, а не в друго значение?

Сега пристъпвам към другите думи от тази точка. “Така че ако те желаят могат да вярват или да не вярват, да бъдат спасени или да не бъдат.” Аз казвам, че тези думи могат да бъдат разделени на две отделни изречения, “ако желаят могат да вярват” т.е. “или чрез тяхната собствена сила или след като са били водени и подпомогнати от благодатта”. Или “те могат да не вярват” докато отхвърлят със собствената си свободна воля благодатта и й се противят. “Те могат да бъдат спасени или да не бъдат спасени” т.е. спасени чрез приемането и правилната употреба на благодатта, не спасени поради собствената си поквара, отхвърляйки това, без което не могат да бъдат спасени. На цялото това аз отговарям, че с тези думи не казвам нищо, което самият св. Августин и неговите последователи не биха потвърдили с готовност като вярно. Аз казвам, че с тези думи са изразени самите виждания на св. Августин; все пак той е бил основния противник на Пелагианската ерес и признат за най-успешния борец срещу нея на своето време. Защото в трактата си относно естеството на благодатта (гл. 67) св. Августин говори така: “Тъй като присъства навсякъде Той може като Господ да действа по много начини в създанията, които са Му подвластни - може да призове този, който не е склонен, може да учи вярващия, може да утешава този, който има надежда, може да наставлява прилежния, може да помага на този, който се бори и може да говори на слушащото ухо на този, който съжалява; не се вменява за грях това, че са невежи не по свое желание, но това, че не желаят да запитат в какво са невежи, не това, че не събират и не превързват разпръснатите и ранените, но заради това, че презират Този, Който желае да ги изцели.” Книгата наречена “Призива на езичниците”, която се приписва с голяма вероятност на Проспер, а след това на св. Амброзий съдържа следния пасаж: “На всички хора им е било дадено по някое време известна доза небесно учение, което, въпреки че е по-малка и скрита благодат все пак е било достатъчно, както ще отсъди Господ, да послужи за лекарство на човека и за свидетелство на всички хора.” (Lib. 2. c. 5.) В коментара на 9 гл. на същата книга той обяснява целия проблем като казва: “Божията благодат наистина се явява предварителна за нашето оправдание убеждавайки ни чрез настаняване, предупреждавайки ни чрез примери, стряскайки ни чрез опасности, завладявайки ни чрез чудеса, давайки ни разбиране чрез вдъхновен съвет и осветявайки самото ни сърце и напоявайки го с обичта на вярата. Но волята на човека по подобен начин е добавена към и свързана с това, което по-рано е било възбудено посредством споменатите средства, така че тя може да сработи с Бога и да започне да преследва наградата, която чрез небесните семена е съсредоточена върху обекта на нейното желание приписвайки падението на собствената си променливост и успеха, (ако бъде постигнат) на помощта на благодатта. Тази помощ е дадена на всички хора, посредством безбройни начини както тайни така и открити; и отхвърлянето на тази помощ от мнозина следва да бъде приписана на тяхната небрежност; но нейното приемане от мнозина принадлежи както на Божията благодат така и на човешката воля.”

Аз не цитирам тези пасажи като че ли уча, че или моите братя или аз са се отклонили от ученията на отците, но единствено с цел да сваля от себе си обвиненията в пелагианство по отношение на този предмет.

Вярващия може съвършено да изпълни Закона и да живее в света без грях.

Това аз никога не съм казвал. Но когато един човек в публичен дебат относно кръщението на деца се опита чрез дълго отклонение да ме доведе до точката – или да кажа, че бебетата перфектно изпълняват Божия закон или че те не могат – аз отклоних отговора и цитирах мнението на св. Августин от втората книга на неговия Трактат За грешката и прощението на греховете, срещу Пелагий. Този пасаж, аз ще препиша тук, за да мога да се защитя срещу обвинение в Пелагианство; защото аз приемам, че хората, с които си имам работа виждат дори в тези мнения пелагианство, въпреки че те по никакъв начин не могат да бъдат такива.

Св. Августин казва: “Не трябва веднага прибързано да възразяваме на тези, които казват, че е възможно за човек да бъде без грях в този живот. Защото ако отречем тази възможност ние ще накърним като свободната воля на човека, която желае да бъде в такова съвършено състояние така и силата и милостта на Бога, Който извършва това чрез помощта, която предлага. Но един въпрос е дали това е възможно, а друг дали наистина съществува такъв човек. Един въпрос е ако такъв съвършен човек може да съществува защо го няма? И друг е не само дали има някой, който никога не е съгрешавал, но също така дали изобщо може да е имало време, когато да е съществувал такъв или дали сега е възможно? На тези четири въпроса ако бъда запитан: “Възможно ли е за човек да съществува в настоящия живот без грях?” аз ще призная, че това е възможно чрез Божията благодат и чрез човешката свободна воля” (гл. 6)

В друго от своите съчинения св. Августин казва: “Пелагий правилно казва, че не е невъзможно, чрез самото обстоятелство или мнозина или всички хора желаещи това (напълно да изпълнят Божия Закон), но нека да каже кога това е възможно и мирът веднага е постигнат. Защото възможността поради Божията благодат чрез Христос Исус” и т..н (За естеството на благодатта срещу Пелагий, гл. 59, 60). И в следващия пасаж: “Защото може да бъде повдигнат въпроса дали между истинските и ревностни християни някога е имало, има ли сега или може ли да има в този живот някой човек, който да живее така праведно, че да няма грях. Който се съмнява във възможността да съществува такъв човек в този живот, той е чужд на разбирането. Но аз не желая да влизам в спор относно възможността за това дори в този живот.” Виж и параграфите, които следват веднага след това в следващата глава. И в 69 гл. на същата книга той казва: “Но чрез самото нещо, чрез което можем да вярваме твърдо, че справедливия и добър Бог не може да заповядва невъзможни неща ние сме увещавани както за това, което можем да постигнем лесно така и за това, за което можем да се двоумим като трудно; защото всички неща са лесни за милостта.” и т.н.

Аз не опонирам на тези мнения на св. Августин; но не влизам в спор относно нищо свързано с този въпрос. Защото смятам, че времето може да бъде използвано много по-щастливо и полезно в молитва да постигнем това, което липсва на всеки един от нас и в сериозно съветване, което всеки един от нас следва да направи и да се стреми напред към мярката на съвършенство отколкото когато разискваме това.

Но моите братя ще кажат, че в 14 въпрос на нашия Катехизис този предмет е разгледан и там е запитано следното: “Могат ли тези, които са се обърнали към Бога напълно да следват Божиите заповеди?” Отговорът, който е даден е: “По никакъв начин.” На това аз отговарям, че не казвам нищо противно на това; но причината за отрицателен отговор (или добавените доказателства от Писанието) са относно акта, докато самият въпрос е относно възможността; и така, следователно, с това не е доказано нищо. Също така добре известно е, че този отговор е бил отхвърлен от някои хора; и единствено поради намесата на братята, които са добавили обяснение към това впоследствие е бил одобрен от същите. Но аз наистина желая, когато се види угодно да бъде свикана конференция заедно с нашите братя относно този въпрос; и смятам, че лесно ще се съгласим в мненията си.

Може да се дискутира дали Полу-пелагианите са истински християни.

В една лекция аз казах, че би било лесно под претекста за Пелагианство да осъдим всички онези неща, които не одобряваме ако измислим, наполовина, четвърт, три четвърти, четири пети Пелагианство и така нататък. И добавих, че би могло да се дискутира дали Полу-пелагианите не са истински християнин. Чрез тези забележки моето намерение не беше да симпатизирам на пелагианското учение, но да кажа, че нещо, което не се отдалеча от истината на християнското учение може да бъде опраделено като полупелагианство. Защото както когато веднъж сме се отдаличили от истината, изпадането в лъжа става все по – бързо и по-бързо така и отдаличавайки се от неистината за човека е възможно да достигне до истина, която се намира между две крайности на лъжата. Наистина, такъв е случая с Пелагианството и Манихейството. Ако някой навлезе в средния път между двете ереси той ще бъде истински католик, който нито накърнява Благодатта, както правят Пелагианите, нито Свободната воля като Манихеите. Нека да бъде внимателно разгледано как св. Августин оборва двете ереси и ще стане ясно, че той прави това много успешно. Поради тази причина се случва, думите на св. Августин, когато пише срещу Манихеите, често да бъдат цитирани от Пелагианите и тези, които той пише срещу Пелагианите да се цитират от Манихеите.

Това, следователно, е което аз се опитвам да покажа. И за да разберат моите братя правилно мнението ми аз открито заявявам, “че за мен би било лесно да ги обвиня в Манихейство и даже в Стоицизъм както и те са напълно способни да обвинят в Пелагианство, някого, когото подозират, че поддържа тази грешка.” Но аз бих желал всички да се въздържаме от обидите съдържащи се в тези имена тъй като тяхното използване не носи никаква полза. Защото този, който е обвинен или ще отрече, че неговото мнение е същото като на Пелагий; или ако признае приликата ще каже, че Пелагий неправилно е бил осъден от Църквата. Би било по-добре в такъв случай да пропуснем тези епитети и да обсъждаме единствено самите въпроси иначе, ще се приближим към мнението на папистите, поддържащи, че каквото един път е било утвърдено от Църквата не може да бъде оспорено.

В Катехизиса е казано неправилно, че “Бог се гневи хората поради първородния грях,” защото първородния грях е наказание. Но каквото е наказание не е грях в същинския смисъл на думата.

Преди близо 2 месеца един служител на Божието слово дойде при мен желаейки, както каза той, да разговаря относно мнението, което поддържам за Катехизиса и Датската Изповед, които са предмет за разглеждане от нашия Национален Синод. Ние имахме няколко разговора на тази тема и аз приключих изразявайки мнението си с думите: “Всяко човешко писание, което не е свързано с неоспорим авторитет и не е доказано Божествено може да бъде изследвано и наистина следва да бъде когато това може да бъде направено с ред и според установените правила т.е. на Синод, на който (разглеждането на) тези писания принадлежи”. Но Катехизиса и Изповедта са такива писания; Аз заявявам, че съм против такива формулировки, защото това би било акт на предварително осъждане (или предразсъдък), което аз от своя страна няма да направя; но има неща в тези две съчинения, относно които бих желал да разговарям по законен начин и с ред с нашите батя във време посочено от тях, в Синод, дали те във всяка точка са в съгласие с Писанията или не. С тази цел т.е. ако след сериозно и стриктно изследване се установи, че са в съгласие с Писанието те могат да бъдат потвърдени със скорошно и ново утвърждаване или ако се намерят в несъгласие с тях те могат да бъдат коригирани доколкото това се налага.

Той беше настоятелен и ме помоли да изложа точките, относно които имам желание да разговарям и каза, че иска това не по друга причина, а за да може сам сериозно да мисли върху тях. Нежелаейки да му откажа аз цитирах някои части от Изповедта и особено член 14. Но той каза, “че обръща малко внимание на това, защото смята, че в Изповедта лесно могат да бъдат открити неща, които не съответстват напълно и във всяка точка на Писанията, поне по отношение на фразеологията, защото това е съчинение едва на няколко човека и е било написано в ранните години на Реформацията срещу Папството и че той вижда много малка опасност в това Изповедта да бъде коригирана тъй като тя вече не се използва от хората.“

Но когато той започна да бъде дори още по - настоятелен относно Катехизиса желаейки да го промени по подобен начин аз изтъкнах някои пасажи и сред тях този, отговорът на 10 въпрос, в който за Бога се казва: “Да бъде ужасно гневен както поради първородния грях така и по отношение на тези грехове, които те сами извършват,” и т.н. че тези думи могат да бъдат повод за дискусия.

(1) Можем ли правилно да наречем тази универсална поквара на нашата природа, “първородни грехове ”в множествено число? Аз едва бях направил тази забележка, когато той без да дочака никакво по-нататъшно обяснение каза “че при един случай, когато е обяснявал Катехизиса на някои студенти самият той е започнал да се чуди дали това е добра и точна фраза; но че я е защитил със следния аргумент – Катехизиса използва множествено число за самият първороден грях и по отношение на греха извършен от Адам, който е причината за първородния грях.” Но понеже аз счетох този аргумент като незаслужаващ каквото и да е оборване казах, че би било по-добро за него направо да приеме, че тези думи заслужават поправка, отколкото да ги обяснява по подобен начин. След този отговор аз добавих друга забележка.

(2) Може да бъде предмет на дискусия дали Бог може да се гневи поради първородния грях, с който сме родени тъй като той изглежда ни е даден като наказание за действителния грях, който е бил извършен от Адам и от нас в него. Защото в този случай, прогресията би била безкрайна, ако Бог, бивайки гневен поради действителния грях на Адам ни е наказал с първородния грях; Той отново ни е гневен поради същия този първороден грях и ни дава друго наказание; и поради подобна причина Той отново ни е разгневен поради това второ наказание, което ни е било нанесено. По този начин вината и наказанието взаимно и често следват едно от друго без намесата на какъвто и да е действителен грях. Когато на това наблюдение той отговори, “че това все още е било грях” аз казах, че не отричам, че това е било грях, но не е действителен грях. И аз цитирах седмата глава на посланието към Римляните, в което апостолът разглежда греха и казва, “че той произвежда в неизкупените всякакво пожелание.” И по този начин намеква, че следва да правим разлика между действителен грях и този, който е причинен от други грехове и който, именно поради тази причина, може да бъде наречен “грях.”

Нещата в този разговор бяха дискутирани между нас по описания начин и поради целта, която аз посочих. И аз зная, че никога не съм говорил по този предмет на друго място. Все пак този наш разговор същия ден беше свързан с един учен човек, в дома на който той се състоя или от самия служител или от някой който го е научил от него. Аз знаех това от устните на същия този служител, който го представи като възражение срещу мен няколко дни след като аз и този служител бяхме провели нашия разговор; защото служителят пребиваваше в дома на този известен човек, по време на престоя си в Лейдн.

Справедливо ли е нещата относно конференцията, които се дискутират по този начин между братя да бъдат моментално разнасяни и публично обявявани за еретични? Аз признавам, че съм лишен от всякакъв вкус ако поведение като това не е огромно нарушение на всички закони на любовта и приятелството. И все пак именно те са хората, които се оплакват, че аз съм този, който отказва да разговаря с тях, че когато бъда спокойно запитан отказвам да изразя своето мнение и че държа умовете им в напрежение[9]. Относно това, следователно, аз отговарям кратко: Не е вярно, че съм казал: “че това не е правилно изразено в Катехизиса.” Защото аз казах, ясно на служителя, че няма да съдя предварително за нещата, че желая да изчакам мнението на моите братя относно това и относно други, които са изразени в Изповедта и в Катехизиса; и така, след като всички неща бъдат зряло и внимателно претеглени, може да се стигне до някакво решение.

Но една предишна конференция на тази тема изглежда е донесла известна полза в смисъл, че въздържа хората да се обръщат към самия Синод за обяснение и отхвърляне на тези неща, които чрез частни разговори като тези те могат да си изяснят. Нека моите братя да си припомнят какво са били запитани професорите по богословие в нашия Университет от Синода на Южна Холандия състоял се в Горхум и нека да сравнят това със себе си. Ние бяхме помолени да четем внимателно пред Синода Изповедта и Катехииса и, ако намерим в него нещо, което заслужава критика да кажем това в определеното време и с ред. И това, от своя страна, аз обещах да направя. Защото това не е частна конференция на най-способните братя, така че каквото е отменено от тях да може да не бъде представено пред Синода за обсъждане. Но аз и този служител се познавахме от много години; също така аз имах дълга кореспонденция с него и бях разговарял с него относно предмета на вярата. Поради тази причина аз реших да отстъпя пред неговата молба изчаквайки дали той ще ускори нещата.

Този, следователно е отговора, който намирам за уместно да дам за сега на тези тридесет и един члена, които ми бяха преписани. Ако това не е задоволително за някого аз съм готов да дискутирам с всеки, с ред, всеки от тези предмети както и други, които принадлежат към християнската религия с цел да достигнем до съгласие в нашите мнения. Или ако този резултат не може да бъде постигнат на конференция да се понасяме едни други когато стане очевидно на колко различно мнение сме по отношение на религията и какви и от какво естество са нещата, по които ние сме съгласни или несъгласни и че тези различия не са такива, че да не позволяват на професорите от една и съща религия да държат различни мнения относно тях.

Някои хора вероятно ще отбележат, че “изглежда казвам нещо със съмнение и колебание, когато задължение на професорите по богословие и на богословите е да бъдат напълно убедени в нещата, на които учат другите и да не се колебаят в своите мнения.” На тези хора аз искам да отговоря:

1. Най-ученият човек и този, който е най-запознат с Писанието е невеж по отношение на много неща и винаги е един ученик в училището на Христос и на Писанието. Но този, който по такъв начин е невеж в много неща не може без да се колебае да дава отговори по отношение на всички неща, относно които му се е предоставя възможност или необходимост да говори или от неприятелите или от тези, които желаят да чуят и да научат неговото мнение в частни или публични разговори или обсъждания. Защото за него е по-добре да говори със съмнение отколкото догматично относно това, за които той няма пълно знание и да каже, че самият той се нуждае от ежедневен напредък и търси инструкции така както и те. Защото мисля че никой няма да има такава смелост, че да представи себе си за учител, за когото няма нищо неизвестно и който няма съмнения относно нито един въпрос.

2. Не винаги това, което е предмет на противоречие е от еднаква важност. Някои неща са от такова естество, че е незаконно да искаме човек да изпитва съмнения относно тях в случай, че има някакво желание да се нарече християнин. Но има други неща, които не са от същото значение и относно които тези, които са разглеждали католическите мнения (тези православни доктрини, които са държани от всички истински християни) се различават един от друг без никакво нарушение на истината и християнския мир. От такова естество могат да са нещата намиращи се в тези членове.

[1] Изглежда тук Арминий прави разлика между нещата, които е възможно да станат и тези, които реално се случват. Очевидно е, че не всички неща, които е възможно да станат действително се реализират на практика. В този смисъл неговото мнение изглежда клони към следното: За вярващите е възможно да отпаднат, но на практика те няма да отпаднат. – б. пр.

[2] Разбирането на Арминий за реда на Божиите декрети свързани със спасението (и което се различава както от супра така и от инфралапсарианизма) е представено най-ясно в неговата защита дадена пред щатита на Холандия в Хага на 13 Октомври 1608 г. и след това публикувана под заглавието “Меннията на Яков Арминий” – б. пр.

[3] Това разделяне на благодатта е направено според нейното действие съпоставено с момента на обръщението и спасението. – б. пр.

[4] Такова твърдение откриваме например в гл. 9 на Уестминстърската изповед на вярата е казано: “Бог е надарил волята на човека с такава естествена свобода, която не е нито насилвана нито - чрез някаква абсолютната природна необходимост - предопределена да върши добро или зло.” (т.1) – б.пр.

[5] или преобрази – б.пр.

[6] В отговора си на този член Арминй ясно показва (както и на много други места), че счита способността на човека (дори и преди грехопадението) да вярва в Христос за дар от Бога, а не за нещо, което той може да реализира чрез естествените си способности – б. пр.

[7] Виж също съчинението “Мненията на Яков Арминий” и по-специално т. VIII “За Божествеността на Божия Син” – б. пр.

[8] Тук, следователно, Арминий свързва спасението не само с жертвата на Христос на кръста (пасивното покорство), но с неговия праведен живот (активното покорство), каквото е и мнението на голяма част от реформаторите – б. пр.

[9] В тази връзка виж също увода към съчинението “Мненията на Яков Арминий.” – б.пр.