ПРИЯТЕЛСКА ДИСКУСИЯ МЕЖДУ ЯКОВ АРМИНИЙ И ФРАНСИС ЮНИЙ ОТНОСНО ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕТО ЧРЕЗ ПИСМЕНА КОРЕСПОНДЕНЦИЯ

Този текст е предназначен за изключително използване на www.bibliata.com. Разпространение или печат с цел продажба, както и промяна, публикуване и използване на статията или части от нея без изричното писмено разрешение на собствениците е забранено. Превод: Радостин Марчев
Авторски права © www.bibliata.com 1996-2006. Всички права са запазени.

Произходът на тази дискусия е представен така от старейшината Брант: “По въпроса за предопределението той (Юний) защитава мнението на Калвин, представяйки го малко по-приемливо. Защото той не споменава, че Божието предопределение има отношение към човечеството или като Предхождащо Декрета за неговото сътворение или Последващо Сътворението му, чрез предузнание на падението му, но твърди, че то има отношение единствено към Вече сътворения човек доколкото той получил от Бога естествените дарове е призован към Свръхестествено благо. Поради тази причина Яков Арминий, по това време служител в Амстердам влиза в писмена дискусия с него и се опитва да покаже, че мнението на Юний както и това на Калвин налага Необходимостта на греха и, следователно, той трябва да се обърне към едно трето мнение, което разглежда човека като обект на предопределение не само като сътворен, но също така и като паднал. В първото си писмо Юний отговаря с присъщия си добър тон, но изглежда от многото мнения за предопределението изработва свое собствено, което Арминий смята, че противоречи на всичко, което той се опитва да защити. Арминий се вижда принуден да напише отговор на Юний, който изпраща на професора, който го запазва цели шест години до своята смърт без да има намерение да отговори.”

Писмото на Арминий е разделено от Юний на 27 твърдения на които той отговаря и всяка от тях е представено тук с отговора на Юний и със съответстващия му отговор на Арминий.

До най-забележителния мъж, Франсис Юний, доктор по богословие, брат в Христа, достоен за най-дълбоките ми уважения, Яков Арминий Ви желае здраве.

Тези които не се съгласяват с мненията на другите смятат за себе си и желаят да изглеждат на другите, че разсъждават ясно относно тези въпроси; но понякога невежеството по отношение на мненията на другите ги води до това, което те всъщност по никакъв начин не са твърдели. До този момент аз не съм в състояние да се съглася с пълно убеждение на ума си с мненията на някои учени хора както от милото така и от нашето време относно декретите за предопределението и осъждението.

Съзнанието за собствената ми липса на талант няма да ме спре да припиша причината за това несъгласие на ясното разсъждение: да я припиша на невежество за мен е трудно да приема, тъй като ми се струва, че съм добре запознат с техните мнения. Поради тази причина до този момент аз съм бил в съмнения; страхувайки се да се съглася с мненията на други без пълното убеждение на собствения ми ум и без да смея да изявя това, което ми се вижда по – правилно, но без да е в съгласие с мненията на по-учените хора. Следователно, смятам, че за спокойствието на собствения ми ум е необходимо да разговарям с учени хора относно този декрет, така че да мога да видя дали техния учен труд е в състояние да премахне моите съмнения и невежество и да произведе в ума ми знание и сигурност. Аз вече направих това с някои от моите братя; и с други, мненията на които се считат за авторитетни, но до този момент (да призная истината) без някакъв полезен резултат и дори с вреда за мен. Смятам, че трябва да се обърна към Вас, който, отчасти от Вашите публикации и отчасти поради мненията на други аз познавам като човек, от който бих могъл без да се страхувам да се надявам на някакъв резултат.

ОТГОВОР НА ФРАНСИС ЮНИЙ ДО ТВЪРДЕ ОБРАЗОВАНИЯ И ОСОБЕНО СКЪП БРАТ ЯКОВ АРМИНИЙ

Тертулиан, с чийто писания както знаете аз се занимавам от много време беше причината за моето дълго мълчание, уважаеми братко. Междувременно, аз поставих Вашето писмо на писалището си, пред погледа ми, за да ми напомня за задължението ми към Вас и за да мога при първа възможност да отговоря на Вашата молба. Вие желаете от мен да дам обяснение на един въпрос от наистина труден характер, в който истината е напълно позната на Бога като това, което е необходимо Той ни го е открил в Своето писано слово, към което ние и двамата се обръщаме за божествена помощ. Вие можете открито да изложите какво мислите и какво не мислите. Вие желаете аз да представя своето виждане, така че чрез тази взаимна размяна и общение на мненията да можем да достигнем до истината за Божията благодат. Аз ще направя каквото мога според мярката, която Бог ми е дал и от това, което съм в състояние да разбера от тази най-велика тайна, аз ще посоча, дали смятам това за истина или просто за спекулативно мнение, така че Вие заедно с мен да можете да държите това, което принадлежи на Бога. Относно всяко нещо в моето мнение, за което имате по-правилно мнение Вие можете по любезен и братски начин да го изложите и чрез полезно наставление да ме върнете в правия път. Тук аз няма да кажа нищо като въведение защото предпочитам да пристъпя направо към самия въпрос, който може да бъде “добър за назидание” както учи апостолът. Аз смятам, че всички желаят истината в праведността, но не всички виждат истината в праведността. “Отчасти знаем и отчасти пророкуваме” (1 Коринтяни 12:9) и “когато дойде утешителят, Той ще ви упъти към всяка истина” (Йоан 16:13). Ние разбираме част от истината и изявяваме една част; останалата ще бъде дадена на времето си от Духът на истината на този, който търси. Нека Той да даде и на двама ни да приемем и изявим истината.

За да можем и двамата да имаме голяма полза от тази братска дискусия и за да не пропусна нещо поради небрежност аз ще следвам пътя набелязан от Вашето писмо, отговаряйки му дума по дума и разделяйки темите на нашата дискусия на твърдения; и в същия ред ще подчиня на тях моите собствени мнения относно всяка точка, така че във всичко Вие да можете ясно и според Божията воля да видите от моя отговор какво аз мисля и какво не мисля. Следва Вашето първо твърдение, в което ще познаете себе си като говорещ.

Аз разбирам, най-прославени господине, че има три виждания по отношение на този въпрос (предопределението), които имат своите защитници сред докторите в нашата църква. Първото е това на Калвин и Беза; второто е на Тома Аквински и на неговите последователи; третото е на Августин и на тези, които са съгласни с него. Всички те са съгласни в това, че по подобен начин твърдят, че Бог чрез вечен и непроменим декрет е определил да даде на определени хора, оставяйки останалите, свръхестествен и вечен живот и тези средства, които са необходима и ефективна подготовка за получаването на този живот.

Ако някой би поискал да събере различни мнения той би намерил голям брой; но нека това да бъдат мненията на хората, на които с готовност би било дадено първенство по отношение на това учение.

По отношение на това, в което те всички са съгласни, за което Вие говорите има, ако не греша, две неща, които в най-голяма степен заслужават обяснение и внимание. Първо, наистина е вярно това, което Вие казвате, че “Бог чрез вечен и непроменим декрет е определил да даде вечен, свръхестествен живот на определени хора.” Но този вечен живот тук не е основно или per se дело на Божието предопределение, но по-скоро във вторичен смисъл, като допълнение th~v uiJoqesi>av. Апостолът показва това в Ефес. 1:5 “Като ни е предопределил да Му бъдем осиновени чрез Исуса Христа по благоволението на Своята воля.” И в ст.11 “за да се приложи, когато се изпълнят времената сиреч да се събере в Христа всичко” и.н. Също, Римл. 8:17 “ако сме синове то сме и наследници; наследници на Бога и сънаследници с Христа” и т.н. Следователно, не можем да забравим, че ако резултата е заменен с някоя част от същността дефиницията не е правилна. Предопределението, ако имаме в предвид неговото основно и отличително качество, е, според свидетелството на Писанието, синовното отношение (да се изразим така) или осиновлението на деца, резултата и следствието, на което е вечен живот. По този начин е вярно, че ние сме предопределени за живот, но, да се изразим точно, ние сме предопределени за осиновление чрез специалната благодат на нашия небесен Отец. Този, който приема едното приема и другото, но е важно първото винаги да бъде явно представено на преден план в общата дискусия. Тогава изглежда, че представянето на целия този аргумент би било по-малко трудно ако представим този спасителен декрет на Божието предопределение в следния ред; че Бог ни е предопределил да бъдем осиновени за Божии синове в Христа Исуса “за Себе Си” и че Той е постановил чрез вечен декрет пътят и краят на това осиновление; пътят на тази благодат, водеща ни към освобождение от дълга чрез нашето призвание и оправдание и нейния край, този на живота, който ние ще приемем, когато нашето прославяне бъде усъвършенствано (Римляни 8), което е резултата от благодатта и най-сигурното следствие на нашето осиновление. Твърдението, че Бог предопределя определени личности за живот е общо; но то не е напълно ясно или подходящо за поучение освен ако не бъде изявено славното осиновление в Христа предшестващо оправданието, и живота, и славата.

Има още едно Ваше твърдение, което според мен заслужава внимание, че “Бог дава на определени хора тези средства, които са необходимата и ефективна подготовка за получаването на този живот.” Защото въпреки че това твърдение е вярно все пак то следва да бъде приемано с внимателна преценка и религиозна съвест. Нашето отношение е (да се изразим така) работата на Божието предопределение, защото Бог е нашия Баща и чрез Своята благодат ни свързва със Себе Си като синове. Но това, което Бог е определил за получаването на това осиновление то, по отношение на това осиновление, не е средство, но необходимо допълнение или утвърждаване. (Така вечния живот, който ни е бил даден е утвърждаване на това, че той ни е осиновил “за Себе Си.”

Допълненията и следствията могат да бъдат наречени взаимни, общи средства едно спрямо друго; както за призоваването се казва, че е средство за оправдание и оправданието за прославата (Римляни 8). Все пак, въпреки че те са средства повечето от тях са необходими и ефективни в определена степен, не per se и абсолютно. Защото ако те бяха per se и абсолютно необходими и ефективни те биха били еднакво необходими и ефективни във всички благочестиви и избрани. Все пак повечето от тях не са такива тъй като дори новородените и тези, които идват в последния си час бивайки призовани от Бога ще приемат вечен живот и без тези средства. Казвайки тези неща възможността е предоставена. Като цяло ние сме в съгласие по отношение на другото.

Към този най-забележителен мъж, доктор Франсис Юний и мой брат в Христа със заслужено уважение.

Аз прочетох и обмислих Вашия отговор и използвайки цялото старание, на което бях способен го изследвах според силата си, за да бъда в състояние да преценя с по-голяма сигурност истината на предмета, който ние дискутираме. Но след като претеглих всичко в светлината на моята преценка на мен ми се струва, че Вашия отговор не отговаря на повечето от моите аргументи и твърдения. Следователно, аз рискувам да взема перото си и да направя няколко забележки, за да покажа къде намирам Вашия отговор за недостатъчен и за да защитя собствените си твърдения. Аз съм твърдо убеден, че Вие ще приемете това със същата благосклонност, с която приехте свободата на моето първо писмо и ако Ви се струва, че някои неща имат нужда от поправка и заслужават да бъдат отхвърлени Вие ще ми посочите това със същото великодушие; за да бъда способен с Вашата вярна помощ да разбера истината, която търся със сърдечна простота и да обясня това на другите за слава на Бога и за тяхното спасение както случаят позволи. Нека този Дух на истината да почива на мен и така да насочва умът и сърцето ми, че в никоя точка да не се отклоня от истината. Ако все пак в нещо се отклоня от неговото вярно значение аз бих искал това да не остане неизказано, незаписано

В своето предишно писмо аз изложих три мнения поддържани от нашите доктори по отношение на декрета за Предопределението и Осъждението, различаващи се, не противоречащи си. Може би биха могли да бъдат добавени и други, но не в еднаква степен различаващи се помежду си или от другите. Защото всяко от тези се различава със знаци, които са явни и имат отношение към естеството и същността на самия предмет, който обсъждаме. Първо, те дават на обекта на декрета (човека) различен модус или форма като първото го представя на Бога като обект, който предстои да бъде сътворен, второто като сътворен, третото като паднал.

Второ, те добавят към този декрет атрибути на Бога или различни или взети в различно отношение. Защото първото представя милостта и справедливостта като подготвящи обекта за себе си; третото въвежда същите атрибути като намиращи техния обект подготвен; второто поставя благодатта, която има родствена връзка с милостта, над предопределението и свободата на благодатта над неизбраните или подготовката на изоставянето и справедливостта над наказанието.

Трето, те се различават в определени действия. Първото мнение приписва действието на сътворението на този декрет и прави падението на човека подчинено на същия декрет; второто и третото предполагат сътворението; третото също така предполага падението на човека като предшестващо по реда на природата в декрета за избиране, който произхожда от милостта и този на осъждението, който следва от справедливостта като нямащи място освен по отношение на човека разглеждан като грешник и поради това заслужаващ нещастие.

Оттук е очевидно, че аз не разделям погрешно тези възгледи, които сами по себе си са разделени и се различават с някои определени различия. Но може би Вие ще ме убедите, че нашите богослови се различават единствено в начина, по който представят една и съща истина по-лесно отколкото ще убедите тях и техните привърженици. Защото Беза на много места остро твърди, че Бог когато предопределя и осъжда човека гледа на него не като на сътворен, не като на паднал, но като предстоящ да бъде сътворен и твърди, че това е показвано то думата “глина” в Римл. 9:21 и обвинява в голяма глупост тези, които са на различно мнение. Например, той казва че тези, “които представят човека като сътворен за Бога, Който постановява представят Бога като неблагоразумно сътворяващ човека преди да е решил в умът Си нищо относно неговата крайна съдба”. Той обвинява тези, които представят човека като паднал в отричане на Божието провидение без декрета или постановлението, с което греха, според тяхното мнение, влиза в света. Но аз съм готов да приема, всъщност аз бих похвалил всеки, който има желание да хармонизира вижданията на богословите вместо да ги разделя още повече; нека само това да бъде направено с подходящо обяснение на мненията, които очевидно се различават, не чрез промяна на мнения или посредством каквато и да е добавка различаваща се от самите мнения. Този, който не постъпва така няма да получи желания плод на примирение и ще получи като заплата на погрешните си твърдения неодобрението на неговите автори.

По отношение на двете неща, в които Вие мислите, че моето обяснение за единството на тези мнения заслужава критика за първото аз съм съгласен, а за второто не съм много несъгласен с Вас. Защото Предопределението е на първо място за осиновление и чрез това за живот; но когато аз предлагам мненията на другите аз не смятам, че те трябва да бъдат поправяни от мен. Все пак аз с радост приемам поправката; въпреки че аз смятам, че тя има много малко или дори нищо общо с противоречието. Всъщност аз смятам, че тя подкрепя моето мнение. Защото осиновлението в Христос не само изисква предполагането на греха като необходимо условие в обекта, но също така и на едно друго сигурно нещо, за което аз не намерих за подходящо да говоря в своето предишно писмо. Това е вярата в Исус Христос, без която осиновлението на практика не е давано на никого и без то да бъде взето под внимание осиновлението не е приготвено за никого от Божието предопределение (Йоан 1:12). Защото тези, които вярват са осиновени, не тези, които са осиновени получават дара на вярата; осиновлението е приготвено за тези, които ще повярват, а не вярата е приготвена за тези, които са осиновени, също както оправданието е приготвено за вярващите, а не вярата е подготвена за оправданите. Писанието показва този ред в безбройни пасажи. Но аз не разбирам напълно в какъв смисъл Вие свързвате призоваването и оправданието като начин за осиновление. Той може да бъде наречен път за осиновление, който ще доведе до осиновление и чрез който също така осиновлението достига до своя завършек. Струва ми се, че Вие разбирате израза път по втория начин, поради факта, че подчинявате оправданието на осиновлението и говорите за пътя на благодатта водеща ни към премахване на задължението посредством нашето призоваване и оправдание. Тук има две неща, които си струва да отбележим. Първото е, че Вие свързвате призоваването с осиновлението като предшестващо го, което аз смятам, че едва ли би могло да се каже за призоваването като цяло. Защото призоваването на грешните и невярващите е за вяра в Христос; призоваването на вярващите е, за да станат съобразни на Христос и за общение с Него. Писанието прави първото предшестващо осиновлението. Второто е за самото осиновление, което е включено в това да станем съобразни и да имаме общение с Христос. Второто е, че Вие правите осиновлението предшестващо оправданието; докато аз вярвам, че и двете се дават на вярващия едновременно, въпреки че по естествения ред оправданието предшества осиновлението. Защото оправдания човек е осиновен, а не осиновения оправдан. Това се доказва от реда както на получаването на тези благословения направени от Христос така и от вменяването на тези благословения от Бога в Христос. Защото Христос изработи прощението на греховете, преди да изработи осиновлението, предшестващо по реда на природата; и праведността се вменява преди осиновяването. Защото “когато още бяхме още неприятели бяхме примирени с Бога чрез смъртта на Неговия Син” (Римляни 5:10) но бивайки примирени ние сме осиновени като синове.

Нека също така да разгледаме техните противоположности т.е вменяването на греха и липсата на осиновление. От тях се вижда ясно, че редът е същият. Грехът е причината за изключване от синовни отношения поради своята грешност. Вменяването на греха е причината за същото това изключване от състоянието на праведност, осъждайки греха поради неговата грешност. По отношение на Вашите забележки относно средствата аз смятам, че този термин е използван от авторите на мненията, на които аз се позовавам във връзка с тези неща, които Бог е подчинил на декрета на Предопределението, но предшестващи изпълнението на този декрет, не тези, чрез които или по отношение на които самото Предопределение е направено или за осиновлението или за живота. Но смятам, че би било много полезно да разгледаме дали те или като допълнения или като средства или с каквото и друго име да ги наречем, са единствено ефективни за реализиране на осиновлението вече определено за определени личности или дали Бог гледа на тях като на самото дело на Предопределението за осиновяване като необходими изисквания в хората, за да бъдат те предопределени.

Те се различават в това, че първото представя човека като все още несътворен, но като предстоящ да бъде сътворен за Бога, Който избира и предопределя, а също така оставя и осъжда (въпреки че в последния случай между това не се прави толкова ясно разлика); второто го представя като създаден, но в естественото си състояние, а Бога като избиращ и предопределящ “да бъде издигнат от естественото си състояние в едно по-високо;” то го представя пред Бога в действието на изоставяне, виждайки го в същото естествено състояние и в състояние на изоставяне като падащ в греха поради собственото си падение; третото го представя пред Него като избран и предопределен и изоставен, като паднали в Адам и затънали в покварата и осъждението.

В това твърдение относно вижданията (които изглежда не са наистина противоречащи) Вие до известна степен се заблуждавате както ще покажем на съответното място. Бих желал да бъде избягната двусмислеността на глагола осъждам и производното на него осъждение. Тази дума се използва по три начина: един общ и два специфични. Обща употреба имаме когато под думата се разбира неизбирането или оставянето, или осъждението, в който смисъл често я разбират Беза и Калвин, но все пак така че да може да се направи някакво разграничение. Една специфична употреба или значение имаме когато то е противопоставено на избирането и обозначава неизбраните или оставените (латинска фраза заимствана от юридическия речник), в който смисъл я използват отците според общото значение на латинския. Има още една специфична употреба на думата, когато осъждението се приема за проклятие както ми се струва, че Вие я използвате в цялото си писмо. Първото значение е като синекдоха[1] второто е общо третото е като метонимия[2]; аз добавям, че третото с основание би могло да се нарече неправилно ако го отнесем към правилното разграничение на тези членове. Аз напълно одобрявам второто значение и ще се придържам към него в цялата дискусия.

Аз посочих различие, не противоречие между тези три виждания и вече обясних разликите така като ги разбирам. Все пак аз не желая да бъда отегчителен в доказването на това. Защото в този случай моята цел може да бъде изразена чрез определен брой позиции някои установени други може би несигурни.

Думата осъждение понякога може да бъде използвана двусмислено, но тя не е така използвана в моя случай; и ако е била вината за това не трябва да се приписва на мен, който я използвам в значението и според употребата й от тези, възгледите на които аз представях, но особено в значението използвано от Вас с когото аз започнах тази дискусия. Защото аз изследвах различни пасажи от Вашите съчинения и в тях открих, че Вие използвате думата в третото й значение, което наричате неправилно. Аз ще посоча някои от тези пасажи, от които Вие ще видите, че използвам думата в съгласие с начина, по който Вие постоянно я използвате. Във Вашите бележки към Юда (27-6) “Истинската причина за осъждението е самият човек; в собствения си грях, погиващ в греха.” Така е и във Вашите Святи Аксиоми относно Естеството и Благодатта, представляващи уводни бележки към Оборването на памфлета на Пикий, Аксиоми 44,45,46,47,48 и особено 49 и 50 думите, които аз цитирам тук. Аксиома 59: “Нито пък изоставянето е причината за осъждението или проклятието, но единствено предшестваща причина. Но истинската и същинска причина за това е греха на творението докато допълнителната и външна причина е Божията справедливост.” Аксиома 50: “Следователно, Осъждението (за да можем ясно да видим нещата) е разбирано или в един по-широк смисъл или в един, който е по-тесен и свойствен за него. В един по-широк смисъл ако разглеждате целия предмет на Божията воля от изоставянето като предхождащ и поставящ началото; на проклятието като край и следващ намесата на конкретната причина за проклятието т.е. греха; в един по-тесен и подходящ смисъл ако приемете единствено резултата от греха.” Можем да добавим също и това, което е казано в 51-та Аксиома. От Тезисите отнасящи се до Предопределението дискутирани от Кодий с Вас 14-я има следната забележка: “Изоставянето е противоположното на подготовката на благодатта и осъждението или подготовката за наказание е противоположното на подготовката за слава. Но подготовката за наказание е действието, в което Бог определя да накаже Своите творения, и т.н.” В Тезиси 17 и 18 “осъдени поради греха от необходимостта на справедливостта.” Тук изглежда Вие искате да използвате тези думи точно: което показвате още по-ясно в Тезисите относно избирането дискутирани от младия Трелактий под Ваше ръководство Тезис 12: “Но ако осъждението е направено противоположно на избирането (както наистина е) това е фигуративен израз, т.е. или чрез синекдоха или неправилно. Чрез синекдоха ако се отнася до цялата поредица от действия противоположни на Предопределението; неправилно ако се отнася до неизбирането. Защото неизбирането е първото ограничение на Божията цел зависеща изцяло от Неговата воля. Осъждението е последното ограничение следващо изпълнението зависещо от съществуването на предшестващите го причини.” Така става ясно, че аз използвам думата в смисъл, който Вие наричате “подходящ”. Аз ще кажа с няколко думи какво смятам по отношение на същата дума и нейната употреба. Аз съм изцяло на мнение, че думата осъждение според използването на латинския език се отнася точно за неизбирането ако неизбирането не се състои без осъждението. Но аз смятам, че тя никога не се използва в Писанията за едно действие, което е единствено негативно и никога за действие, което има отношение към тези, които не са грешници. Ако понякога Августин и други от отците я използват във връзка с изоставянето, неизбирането или с някакво друго негативно действие те правят това във връзка с повторното избиране от греха и в покварата или с цел да бъде отказана милост, последния израз е бил използван за освобождаване от греха и осъждението. Калвин и Беза в почти всеки случай я използват просто като подготовка на наказанието или и за двете действия.

Първата теория казва, че Бог от вечността е решил да изяви славата Си чрез милост и справедливост: и тъй като тези неща могат да бъдат извършени единствено по отношение на грешници Той постановява да направи човека свят и невинен т.е. по Своя образ; все пак добър по такъв начин, че подлежи на промяна от това състояние и е способен да падне и да извърши грях: така той постановява човека да падне и да стане покварен, за да може по този начин да подготви пътя за изпълнението на вечния Си план т.е. да бъде в състояние милостиво да спаси някои и справедливо да осъди останалите според Собственото Си решение за изява на Своята милост към първите и справедливост към другите.

Това виждане изглежда не е обяснено с достатъчна пълнота; защото Калвин в своите Институти (lib. 3) красноречиво се позовава на думите на Павел в Ефес. 1: “Той ни е предопредели да му бъдем осиновени в Исус Христос за Себе Си и т.н.” и ги обяснява следвайки реда, който обяснихме в Твърдение 1. Следователно, Бог от вечността е определил да изяви по най-мъдър начин Своята слава чрез осиновлението на тези и изоставянето на неизбраните като въвежда също така милостта и справедливостта. След като това бъде обяснено може много добре да бъде признато твърдението че “Бог е определил да изяви Своята слава чрез милост и справедливост” ако то бъде правилно разбирано. Но това ще бъде обяснено по-късно като обобщение. Но не може да бъде признато нито пък за мен е възможно да мисля, че Калвин или Беза биха казали просто, че “милостта и справедливостта не могат на практика да бъдат използвани освен по отношение на грешници.” Защото на първо място (за да обясним тези неща рано или късно) грешниците са такива в действие, навици или в способности.

Ние сме грешници в действие когато покварата на нашата природа извършва своите собствене действия; ние сме грешници в навик в утробата и след като сме родени преди да сме извършили делата на плътта. Адам беше такъв по способност в някакъв смисъл преди падението, когато имаше силата да изостави своите святи навици за живот и да направи себе си роб на греха. Така също нещастен в действие, в навик или във възможност е този, който сега търпи нещастие или поради привичките, които са в него и е способен да падне. Последния, разбира се, е грешник и нещастен не абсолютно, но относително не напълно, но в определена степен (kata> ti) и само в относителен модус както казва Йов 4:18 “Ето Той не се доверява на служистелите си и в ангелите си намира недостаък.” Августин споменава това (Lib. contra. Priscill et Origen, гл. 10) завършвайки своите думи със следното най-елегантно изречение: “защото чрез участието в Когото те са праведни, в сравнение с Него те са неправедни.”

На второ място не е вярно, че “милостта не може да бъде показана освен по отношение на грешници” защото всички творения дори и ангелите на небето когато са сравнени, според собствената си природа, с Бога са нечестиви тъй като в сравнение с Него са неправедни и защото чрез собствената си природа те могат да изпадат в нещастие (което наистина е възможността за нещастие; докато, обратно, да не бъдеш способен на нещастие, е най-висшето щастие) те са нещастни като възможност.

Следователно, Този, Който ги освобождава от възможното нещастие чрез Собствения Си избор им показва милост; по отношение на което те са наречени от Павел “избраните ангели” (1 Тим. 5:21). Тук ние можем просто да споменем факта, че думата милост (латинската дума misericordia използвана в по-тесен смисъл) не предполага непременно осъждение, като би станало ясно от оригиналните езици, еврейски и гръцки, на които са писали Божиите хора. Евреите изразяват тази идея чрез две думи dsj и symjr, нито една от които на гръцки няма отношение точно и непосредствено към осъждението e]leov и не е задължително да предполага осъждение ако имаме в предвид обикновената й употреба в Писанието; защото родителите я употребяват по отношение на децата, които са щастливи и свободни от осъждение. На трето място по никакъв начин не е вярно, че “Той може да употребява справедливост единствено по отношение на грешници.” Защото Този, Който отдава на всеки дължимото упражнява справедливост: Но Бог явно не би бил справедлив ако не даде това, което се пада на праведните така както и на неправедните. Защото дори и по отношение на Адам, ако беше останал праведен, Бог би упражнил справедливост като му даде полагащата му се награда според неговата праведност и според свръхестествения дар, според Собствената Си сила и благодат, която Той представя пред хората чрез символа на дървото на живота. За Бога би било възможно да упражни справедливост дори и по отношение на тези, които не са съгрешили. Но по отношение на смъртната присъда случаят е различен. От това, което вече беше казано ние с готовност се съгласяваме с останалото. По отношение на думата определи ние ще говорим в шестото твърдение.

Аз мога да покажа, че мненията на Калвин и Беза бяха добре и пълно представени от мен в тези думи, чрез много цитати избрани от техните писания. Защото, въпреки че понякога когато те споменават осиновлението и неосиновяването, което е неговата противоположност чрез логическо разделение и опозиция все пак те не продължават своите мнения както беше обяснено от Вас в отговора на моето първо твърдение и както Вие просто обяснихте със следните думи: ” Следователно, Бог, от вечността е решил по най-мъдър да изяви начин Своята слава чрез осиновлението на тези и оставянето или неосиновлението на онези, чрез въвеждането на милостта и справедливостта.” Защото в две отношения тези думи се отклоняват от техните твърдения.

На първо място защото те не смятат, че изявата на Божията слава става веднага ефективна чрез осиновлението на тези и неосиновлението или изоставянето на онези, но чрез определяне на милостта и справедливостта, които са разкрити в действието на осиновлението или избирането и на неизбирането или осъждението. Според правилото на демонстрацията изглежда вярно, че трябва да бъде следван този ред; Божията слава се състои в определянето на Божиите атрибути; Божиите атрибути са изявени чрез действия подходящи за тези атрибути.

Второ, за милостта и справедливостта не се казва, че са представени в декрета на предопределението и осъждението. Защото тези думи показват, че Бог според другите атрибути на Своята природа постановява осиновлението на тези и не осиновлението на онези за изява на Собствената Си слава, в което действие Той също така използва милост и справедливост за изпълнение на този декрет с условие за промяна на обекта. Но това не е тяхното мнение, а както аз по-рано казах: “Бог е определил от вечността да изяви Своята слава чрез милост и справедливост,” така че славата на Бога да не може да бъде нито призната нито прославена освен ако не бъде изявена чрез Неговата милост и справедливост. Но те виждат милостта като подходяща причина за осиновлението, а справедливостта като причината за неосиновлението или осъждението и казват, че Неговата цел е да изяви и двете като цялата причина за Предопределението, т.е. за избирането и осъждението; защото те разделят Предопределението на тези части или видове. Следователно, в моето твърдение на милостта и справедливостта в постановлението беше приписано по-малко отколкото тези автори смятат, че следва да бъде приписано на тези атрибути и отколкото те приписват на тях в обяснението на своето цялостно виждане. Нито пък справедливо може да се отрече, че част от тяхното мнение е, че милостта и справедливостта могат на практика да бъдат упражнени единствено по отношение на действителни грешници. Защото те твърдят това много ясно без да ограничават думата справедливост до наказателна справедливост, което е моето мнение както е очевидно от Шестото ми твърдение и аз смятам, че това може да бъде разбрано от тях. Аз ще добавя няколко пасажа от многото.

Беза (Аdversus calumnias Nebulonis, ad art. 2) “Бог, имайки в предвид сътворението на човка, за да изяви славата Си както чрез Своята милост така и чрез Своята справедливост създал Адам по Собствения Си образ т.е свят и невинен тъй като понеже Той е добър нищо покварено не може да бъде сътворено от Него. Но хората е трябвало да станат покварени, както тези, към които Той е определил да покаже милост така и тези, които Той праведно е решил да осъди.” От този пасаж аз посочих думите, от които достигам до своето твърдение. Беза отново казва същото: (lib. 1, quest. et reap. fol. 126, in 8) “Тъй като Бог е постановил от вечността, както може да бъде научено от събитията, да изяви в най-висша степен Своята слава в човешката раса, която изява се състои отчасти в проявата на милост и отчасти в проява на гняв по отношение на греха Той направил човека външно и вътрешно чист и го надарил с правилно разбиране и воля, но и с възможност за промяна. Той, като най-висше добро, не може и всъщност и не прави нищо зло, и все пак ако злото не беше влязло в света не би имало място за милостта и справедливостта.” Той изразява себе си по най-ясния възможен начин в своята дискусия с Мембелгартс: “Нека,” казва Беза, “да посочим следните принципи. Бог, вечния мъдър архитект, чиято мъдрост е безкрайна когато е решил да сътвори света и особено човешката раса е целял точно определил край и т.н. Защото вечната и непроменима цел на Бога е предхождала всички причини защото Той е постановил в Себе Си от вечността да сътвори всички хора за Собствената Си слава. Но Божията слава не би била нито позната нито прославена ако не са изявени Неговите милост и справедливост. Следователно, Той е постановил вечен и непроменим декрет, чрез който е определил чрез благодат някои определени хора единствено за вечен живот и някои посредством съд за вечно осъждение, така че Той да бъде в състояние да изяви Своята милост в първите и Своята справедливост в другите. Тъй като Бог е постановил този край в Себе Си при сътворението на човека било е необходимо също така Той да определи начина и средствата, чрез които може да постигне този край, така че Неговата милост и справедливост да бъдат еднакво изявени. Защото понеже милостта предполага нещастието тя нито би имала място нито би съществувала ако не е съществувало нещастието, то е било необходимо човека да бъде сътворен така, че в него да има място за изява на милостта на Бога. Това не би могло да се случи без преди това да има падение. Така също, тъй като справедливостта предполага престъпление, без което справедливостта не би могла да бъде упражнявана (защото където няма престъпление там няма място за справедливостта) то е било необходимо човека да бъдат създаден така, че без унищожението на неговата природа той да бъде подходящ обект, в който Бог да може да изяви Своята справедливост. Защото Той не може да изяви Своята справедливост в човека освен ако не го е определил за вечна погибел. Следователно, Бог решава и т.н.” Тези неща са били публикувани от Яков Андреас, но одобрени от Беза, защото в своя отговор на тази дискусия той не изказва тези виждания нито пък неговите собствени му са приписвани.

Следователно, Вие виждате, че аз съм определил правилния обект на тези атрибути според техните мнения, които те без съмнение смятат, че извличат от Писанието; в които е казано, че Бог не би могъл справедливо да накаже никого, който не е грешник; в които също така същите автори ще отрекат, че думата милост е използвана така, че когато е приписвана на Бога тя може да означава спасение от възможно осъждение, тъй като навсякъде в техния възглед тя се отнася до наказание, което грешниците са заслужили и което или е било или може да бъде справедливо нанесено от Бога.

Но аз не желая да се сражавам срещу това, че не е възможно милостта да бъде упражнена по отношение на тези, които всъщност не са паднали и аз лесно се съгласявам с нещата, които Вие казвате по този въпрос ако те имат значение, които аз ще изразя със свои думи, т.е., че всички създания, дори ангелите и хората, когато бъдат сравнени с Бога са нещастни; като нещастието тук се разбира в смисъл на нещастие, не това, което е противоположното на щастието в частното му значение, а това, което е негова противоположност в обратен смисъл, защото чрез аналогията не е доказано нищо повече. В сравнение с Бога те не са святи, следователно, в сравнение с Него те не са щастливи. Защото тук има три предхождащи неща, всяко от които има своето логическо следствие; праведен, неправеден, несвят, щастлив, нещастен или окаян, не щастлив. От праведността произлиза щастието от неправедността – окаяността от несвятостта – нещастието.

Но създанията като такива могат да бъдат сравнени с Бога както във връзка с ограничението в което те продължават така и във връзка с ограничението, което им е дадено от Бога. По отношение на последното ангелите и хората съществуват, праведни са, щастливи са; по отношение на първото те не съществуват, не са праведни не са щастливи тъй като те произлизат от нищо и следователно, могат да бъдат върнати в нищото. Но в това отношение те не могат да бъдат наречени неправедни или нещастни тъй като ограничението, в което те са достигнали е противоположно чрез противопоставяне, а не чрез отрицание на ограничението, в което те са родени от Божията доброта или, още по-кратко, тъй като идват от възможност към действителност, които възможност и действителност са противопоставящи се, а не отричащи се една друга. Сега, тъй като те се сътоят от възможност и действителност не е възможно те, ако се отделят от Божията подкрепа, да се върнат в нищото, но е необходило ако те се отделят по този начин да се върнат в нищото. Още по-вероятно е, че продължавайки да съществуват чрез Божията сила все пак оставени на себе си и имащи сила да определят собствената си посока в своето второ действие те не трябва да живят според предписанието на справедливостта, от която те са били ръководени при своето първо действие, но да направят нещо противоположно на нея и чрез това действие да станат неправедни и грешници и ставайки такива трябва да развият неправедни навици, а навика на праведност да бъде премахнат или като резутат или поради грешността, така че те да станат окаяни един път поради напускането, след това поради действието и накрая поради навика. Но ако Бог не допусне тази грешност т.е. не допусне те да съгрешат и да станат действително окаяни аз не виждам защо това действие да не бъде приписно на милостта тъй като той произлиза от желанието да се предотврати окаянстта, което желание принадлежи на милостта. Аз наистина признавам, че това е така и че не е абсолютно вярно, че милостта може да бъде упражнявана единствено по отношение на действители грешници. Но аз желая да отбележа, че милостта не е използвана в този смисъл от Калвин и Беза и ако милостта разбирана така може да бъде заместена от същата обич както тя е използвана от Калвин и Беза цялата връзка и обяснение на декрета би била променена. Аз отбелязвам също, че милостта разбирана така както Вие я представяте не е била разглеждана когато третирания предмет е предопределението на човека. Защото тя не е проявявана от Бога по отношение на човека като един, който не е бил спасен от възможна окаяност чрез Божието предопределение. Накрая също така следва да бъде отбелязано, че отношението между милостта разбирана във втория смисъл и милостта разбирана в първото си значение е такава, че двете не могат да съвпадат при спасението на човека. Защото ако би имало случай за тази милост, която спасява от възможна окаяност тогава не би имало място за тази, която спасява от действителна окаяност тъй като възможността да изпълнява обичайните си функции е отнета или изключена от първата; ако противоположната, милостта, която освобождава от действителна окаяност е необходима другата не действа и така първата изключва втората по отношение и на причината и на следствието и втората логически изключва първата не като изпълни задачата си, но съществувайки поради необходимостта от своето собствено действие тъй като човека е отпаднал от първата.

По отношение на справедливостта ние отбелязахме, че наистина е съвсем вярно, че тя може да има място и може да бъде упражнявана по отношение на тези, които не са грешници. Защото тя награждава не само грешното, но и на праведното поведение. Но защо от тези неща да не може да бъде заключено, както смятате Вие, че необходимостта за съществуването на греха не може да бъде въведена дори от необходимата за изява на Божията милостта и справедливост когато и двете, разгледани в определена светлина могат да бъдат упражнени по отношение на тези, които не са грешници. По този начин редът на предопределението установен от Калвин и Беза е изцяло отхвърлен.

Но макар че милостта спасяваща от действителна окаяност и справедливостта награждаваща добродетелта не се нуждае от предварителното съществуване на действителната окаяност и грях все пак е сигурно, че милостта освобождаваща от действителна окаяност и справедливостта, наказваща греха могат да бъдат упражнени единствено по отношение на действително окаяните и грешните. Но Калвин и Беза навсякъде където дискутират декрета за предопределението и осъждението използват термините милост и справедливост в този смисъл. Тогава, следователно, милостта и справедливостта използвани в първия смисъл нямат място в предопределението и осъждението на хората, но единствено когато бъдат приети в първото си значение милостта спасяваща от възможна окаяност и справедливостта награждаваща добрите дела могат да бъдат уместно изключени от дискусията за Предопределението и осъждението на човека, въпреки че аз не отричам, че от такова разбиране може да има своята подходяща и в никакъв случай малка полза.

Тъй като сме навлезли в разглеждането на милостта и справедливостта ние можем, ако разполагате с време и имате желание, да продължим още малко сравнявайки едното с другото за илюстрация на предмета, който ние сега обсъждаме по отношение първо на обекта на двете и след това на реда, по който всяка действа върху своя обект.

Милостта и справедливостта, първата спасяваща от възможна окаяност, втората награждаваща доброто поведение могат да бъдат приложени по отношение на един и същ обект, както това е изявено в примера с избраните ангели, които са спасени от възможна окаяност и наградени за доброто поведение. Но същата тази милост не може да бъде упражнена по отношение на един и същ обект заедно с наказателната справедливост. Защото каквото е достойно за действието на наказателната справедливост не е спасено от възможното нещастие. Също така, милостта, която спасява от действителното нещастие е в своето отношение подобна на другия вид милост, която не може да съществува по отношение на същия обект заедно с наказателната справедливост; но следва да бъде разгледано дали и как, както другата милост, тя може да бъде упражнена в същото време със справедливостта, която награждава добротата. Ние наистина виждаме, че в Писанието наградата за добрите дела е обещана на тези, които получават милост в Христос и фактически им е давана, но наградата, въпреки че е справедлива, все пак не е заради справедливостта разбирана в смисъла, в който справедливостта е разгледана като награда за добрите дела според обещанието на закона и на дълга; защото наградата на първото е благодатта на Бога в Исус Христос Който за нас е направен от Бога праведност и освещение. Справедливостта в единия случай давана като заплата за дълга може да бъде наречена законова, но в другия не е неправилно благодатта да бъде наречена евангелска, чието единство с милостта спасяваща от действителна окаяност е показана по прекрасен начин чрез Исус Христос нашия Първосвещеник и изкупителна жертва.

Тогава обекта на наказателната справедливост е същностно и напълно различен от обекта на милостта разбирана във всяка връзка и на справедливостта заплащаща добрите дела.

Но обекта на милостта спасяваща от възможна окаяност е различен в своята формална връзка от обекта на милостта спасяваща от реална окаяност защото първия е създание праведно и виждано в състояние подобно на това, в което е било сътворено, но втората е създание грешно и отпаднало от първоначалното състояние, в окаяност и престъпление. На тези два класа, както на милостта така и на справедливостта, първото във всеки случай следва да бъде изключено от декрета за Предопределението и осъждението на човека т.е. милостта спасяваща от възможна окаяност и справедливостта възнаграждаваща добрите дела на законовото обещание, но втората стои в началото на този декрет т.е. милостта спасяваща от действителна окаяност чрез Предопределението и наказателната справедливост чрез осъждението.

Нека сега да разгледаме реда, според който сравнен всяка със себе си и помежду си те се отнасят към своя обект. Милостта предотвратяваща окаяността и справедливостта награждаваща добрите дела според закона се отнасят към един обект в следния ред: милостта първо следва да извърши своето дело и след това справедливостта да осъществи функциите си. Защото предпазването от грях и следователно, от окаяност предхождат всяко добро дело и следователно, предхождат наградата за доброто дело. Следователно, милостта, която спасява от действителна окаяност също така предшества справедливостта, която награждава добрите дела на благодатта. Защото тази милост не само отнема вината и властта на греха, но и създава във вярващия навици на праведност, чрез които добрите дела са извършвани, за да бъдат отплетени от благодатта, която възнаграждава. Но относно милостта спасяваща от действителна окаяност, която осъществява Предопределението и наказателната справедливост, която е причината за осъждението каква присъда издаваме? Ние бихме казали, че и двете се отнасят в един и същ момент към собствения си обект, но ще отбележим, че първата като първа по реда на природата. Защото, въпреки че този, който избира в самия факт на това, че избира също така осъжда неизбраните все пак действието на избиране като утвърждение предшества отрицанието в природния ред. От това ние заключаваме (за това ще говорим по-късно), че декрета да остави човека на решенията на собствената му съдба и да допусне падението не принадлежи към декрета за осъждението тъй като той е предшестващ и по-ранен от декрета на предопределението.

Бих желал този ред да бъде разгледан с малко по-голямо усърдие и по-обстойно защото той ще отвори пред нас път за научаването на някои други неща различни от и все пак съвсем не чужди на предмета, който сега обсъждаме. Ако милостта, която ни дава благодат и живот има предхождаща връзка с този декрет и справедливостта, която отказва благодатта и носи смърт и последваща връзка с природния ред макар и не по време тогава може да се заключи, че обекта на този декрет може правилно и с достатъчно основание да бъде наречен с името грешник; или следва да бъде добавено нещо друго, което може така да ограничи обекта, че той да стане подходящ за декрета, който произхожда от тази милост и справедливост и е в съгласие с нея т.е. по този начин естеството на обекта да бъде направено подходящо за и според собствената си способност да се стреми към своя свойствен и подходящ обект. Ако някой смята, че функциите на справедливостта по отношение на греха и грешниците предхождат тези на милостта и че отплатата на нейното справедливо наказание на греха предхожда по природа опрощението на същите тези грешници аз бих желал той старателно да обмисли следните две точки.

Първо, този, който дискутира предмета на справедливостта доколкото тя е предпоставка за декрета за осъждението или изоставянето или предварителното проклятие му приписва двустранно действие, и това е в харминия с естеството на предмета; първото е отрицателно, второто е положително и в този ред отрицателното предхожда положителното. От това следва, че ако отрицателното действие е второ в естествения ред за положителната страна на предопределението, какъвто е случая, тогава функцията на милостта следва да бъде първа, защото от милостта произлиза положителното действие на Предопределението, което предшества отрицателното действие на осъждението.

Второ, че според този декрет наказанието поради греха не е определено за никого освен ако не е отменено от милостта и в този смисъл, въпреки че справедливостта може според собствената си правда да настоява за наказанието на грешниците все пак тя изисква такова наказание според декрета за предварителното проклятие, което е направено от справедливостта не поради факта, че е заслужено от грешника, но поради факта, че не е отмахнато от него от милостта иначе всички хора навсякъде биха били предварително прокълнати защото всички те заслужават наказание. Следователно, следва също така да бъде разгледано дали справедливостта, която ръководи декрета за осъждението или предварителното проклятие е открита според Закона или според Евангелието; дали е според неговата законова строгост или е смекчена от известна милост и въздържание. Ако милостта, която ръководи Предопределението е открита според Евангелието както е и в действителност то от това, което вече беше казано изглежда, че справедливостта е противоположна на милостта, която я предшества по реда на природата и също следва да бъде открита според Евангелието. Ако някой смята, че тези виждания са празни и безполезни нека да вземе в предвид какво казва Писанието за това, че законовата справедливост не е безполезна: - “Човекът който върши това ще живее чрез него” (Римляни 10:5) и “проклет всеки, който не изпълнява всичко, което е писано в книгата на закона” (Галатяни 3:10) Нека също така да види какво се казва за Евангелската праведност: “който вярва в Сина има вечен живот” (Йоан 3:36) и “Който вярва не е осъден” (Йоан 3:18). Бих желал тези неща да бъдат напълно осмислени от разумния и моля за временно прекратяване на дискусията докато те дадат своята тежест по въпроса.

Втората теория е следната – Бог от вечността виждайки хората в тяхното първоначално, естествено състояние е избрал да издигне някои от тях до свръхестествено щастие и е определил за същите хора свръхестествени средства, които са необходими, достатъчни и ефективни, за да им осигурят това щастие за похвала на славната Си благодат; и да остави останалите в тяхното естествено състояние и да не им даде тези свръхестествени и достатъчни средства за изява на свободата на Своята доброта; и Той осъжда същите хора, които са били изоставени по този начин, които е предузнал, че няма да останат в своето първоначално състояние, но ще паднат поради собствената си вина т.е. Той приготвя за тях наказание, за да изяви Своята справедливост.

Тази теория изразена по този начин не е по-близо до твърденията на нейните автори отколкото предишната. Защото на първо място, аз не си спомням да съм чел тези думи от Тома Аквински или от други; на второ място, ако някои са използвали такава фразеология те не са я използвали в този смисъл както ще бъде доказано в шестото твърдение. Под израза свръхестествено щастие се разбира th<n uiJoqesi>an, осиновлението на Божиите синове заедно с всички неща, които му принадлежат. След израза “изявява сободата на Своята доброта” добавете ако обичате “и съвършенството на Своята многообразна мъдрост.” Думата осъждение следва да бъде разбирана неправилно както отбелязахме и по-рано. Аз бих искал значенията на думите да бъдат разграничавани по отношение на нещата, които се различават.

Ако аз съм изложил тази втора теория почти в съгласие с мненията на нейните автори както в предишния случай това е добре; но аз се страхувам относно това тъй като не твърдя с еднаква сигурност, че имам знание за нея. Все пак аз мисля, че съм извлякал това обяснение от Тезисите дискутирани под Ваше ръководство, в които аз разпознавам Вашия стил и начин на дискутиране. Така в Тезис 10 на същите Кодий отговаряйки прави следното изявление: “Хората (т.е. една част от материала за предопределението както беше казано в Тезис 7 на същата дискусия отнасяща се до предопределението) “са създадени в естествено състояние (което не може да предизвика нищо природно, нищо Божествено), за да бъдат издигнати над природата и да вземат на участие в свръхестествената енергия на Божеството.” Същото твърдение намираме и в Тезис 4 на Вашия десети богословкаи диспут, в който се дискутира единствено предпределението на хората какъвто е случая и с първия Тезис т.е. никой не може да мисли, че общите неща относно предопределението на ангелите и хората могат да бъдат изразени с общи изрази, които след това биха могли да бъдат отнесени към всеки клас според различните условия: за избраните ангели, едно издигане над природата, в която те са били създадени от Бога, а за избраните човеци - издигане от тяхната покварена природа, в която са паднали поради собствената си вина. Следователно, ако това се разбира по този начин между нас няма различие.

Но аз смятам, че от тези думи във Вашите Тезиси е очевидно, че хората виждани в своето първоначално състояние са материала за Предопределението или неговия точен обект. Аз казвам хората в това първоначално състояние както поради факта, че нищо свръхестествено или божествено не им е било дадено така и защото те не са били още паднали в греха.

Разгледани в своето първоначално състояние, казвам отново, имайки в предвид факта, че дори ако те са имали или свръхестествени и божествени дарове или грях те не са виждани от Бога във връзка с тях, Който е решил да извърши относно тях всяко сигурно действие, което е еднакво на твърдението, че нито свръхестествените или божествените дарове нито греховете са, в ума на Този, Който ги вижда формалната причина в обекта. От тези думи аз достигам до следното заключение: Хората виждани в тяхното естествено състояние, на което не може да се припише нищо свръхестествени или божествено са обекта или материала за Предопределението. Но хората в тяхното естествено състояние са същества, които са виждани в своето естествено състояние, което не е способно на нищо свръхестествено или божествено или по-скоро те са същите по дефиниция; - Следователно, хората в тяхното естествено състояние са обекта или материала за Предопределението т.е. според виждането изразено във Вашите Тезиси.

Първото твърдение е пропуснато в Тезисите. Защото ако Предопределенето е волята или декрета на Бога по отношение на издигането на човека от такова естествено състоние в състояние над природата тогава човека в естественото си състояние е истинския материал за Предопределението; тъй като Божието действие както вътрешно, което е декрета отнасящ се до издигането на определени хора така и външно, което е самото издигане (както трябва да бъде ако искаме да разгледаме самия обект) оставя човека в неговото естествено състояние, което не може да притежава нищо свръхестествени или божествено.

Ако в тези думи се казва, че не е изключено условието на греха тъй като дори и грешниците могат да бъдат издигнати от своето покварено състояние, аз отговарям на първо място, че тяхното значение не може да бъде такова както защото за тази природа не е необходимо се каже, че не може да има нищо свръхестествено или божествено, защото това се разбира от използвания термин, когато се говори за “поквара” и защото в дефиницията на оставяне, Теза 15, действието, което представлява оставянето е оставянето на някои сътворени същества в тяхното естествено състояние. Аз отговарям на второ място, че тук има двусмислица в дефиницията и че декрета е двусмислен и верен единствено при условие, че то е раграничено, за което аз ще кажа нещо повече по-нататък. Втората част е вярна, защото това е видно от обратната и еднаква връзка на предхождащото и следващото едно към друго. Това, което принадлежи на Предопределението е изразено със следните думи: “да бъде издигнат над природата и да бъде променен за участие в Божествените неща чрез свръхестествената енергия на Божеството, които Божествени неща отиват от слава в слава” както е във Вашата Теза 9. Не подлежи на съмнение, че думите, с които описах втората теория са в хармония с това твърдение, но ако някой мисли, че съществува несъответствие понеже във Вашата теза, благодатта и славата са обединени, то от моите думи може да се разбере, че аз не искам да споменавам тази идея, но желая да продължа показвайки какво предопределените получават от предопределението.

Сега достигам до втората част, която се отнася до изоставянето и във връзка с което Вашите Тезиси правят казват следното: “Изоставянето е действие на Божията воля, чрез която Бог от вечността е определил да остави някои от Своите творения в тяхното естествено състояние и да не им даде тази свръхестествена благодат, чрез която тяхната природа би могла да се запази непокварена или станала покварена да може да бъде възстановена поради решението на Неговата Собствена доброта.” Също така във Вашите богословски аксиоми Относно Природата и Благодатта, Аксиома 44: “На тази цел на избирането в Христос е противопоставена вечната цел на неизбирането или изоставянето, според което някои са изоставени или оставени в своето естествено състояние.” Моите думи са следните: “Но той е определил да остави някои в тяхното естествено състояние и да не им даде тези свръхестествени и особено тези ефикасни средства за изява на свободата на Своята Собствена доброта.” Този, който сравни нашите изказвания ще види, че с различни думи е изразена една и съща идея. Защото “свръхестествена благодат” и “свръхестествени средства” означават едно и също нещо “благодатта, чрез която природата, когато е непокварена може да бъде подсилена, и когато е покварена може да бъде възстановена” и това е което аз описвам с израза “ефективни средства.” Защото “ефективните средства” или утвърждават природата, когато е непокварена или я възстановяват, когато е покварена; толкова достатъчни са тези средства, които имат силата да подсилят или да възстановят.

Още повече, краят, който аз предложих е изразен във Вашата втора Теза “за прослава на славната си благодат.” И отново в Теза 15 на диспута с Годий относно предопределението Вие представяте за край на изоставянето “изявата на свободата на Божията доброта” без допълнителни забележки; все пак аз няма да възразя на това, което Вие искате да добавите на това място “съвършенството на Своята многообразна мъдрост.” Все пак свободата на добротата и съвършенството на мъдростта не могат да бъдат в един и същ момент свързани с действието на Предопределението и на изоставянето. Защото мъдростта има предимство показвайки ни всички възможни начини за изявата на Божията слава и това, което може особено да съдейства за слава на Бога. Но свободата на Неговата доброта е подчинена в Неговото действие правейки избор за модуса на изява и привеждайки го в действие в упражняването (да се изразим така) на сила. По отношение на третата част аз правя същата забележка т.е. относно осъждението или изоставянето за наказание, която аз вече обясних правилно по отношение на Вашето виждане защото изоставянето или подготовката за осъждение е дефинирана в Теза 17: “Това е действие на Божествена воля, чрез което Бог от вечността решава за изява на Своята справедливост да накаже Своите творения, които не са останали в своето първоначално състояние, но са се отделили от Бога, Автора на техния произход чрез собствените си дела и поквара.” Аз използвам същите думи единствено със следното допълнение: “Същите хора изоставени по този начин,” чрез което правя единствено това, което е свойствено на аргумента и отличителна черта на характера, която аз приех. Защото тези, за които наказанието е приготвено не са различни от тези, които са изоставени, въпреки че наказанието е било приготвено за тях не защото те са включени във втория клас, оставените, но защото са били предузнати като такива, които ще станат грешници.

Следователно, аз не мога да се убедя, че неправилно съм представил тези твърдения. Ако впоследствие видя това аз ще го призная открито, въпреки че това няма да бъде от голямо значение.

Аз наистина желая било първото или второто виждане или някое друго бъде ясно и силно доказано от Писанието и да бъде защитавано с умение от всички възражения. За думата “оставени” аз говорих по рано в отговора на Вашия втори отговор и занапред аз съм готов да я използвам според Вашето по-късно обяснение така както го представяте във Вашия последен отговор. Може би аз бих я използвал така в своето първо писмо ако я бях открил използвана във Вашите собствени писания защото аз съм наясно, че двусмисленото значение винаги е майка на грешките и следва да бъде внимателно избягвано във всяка сериозна дискусия.

Третата теория е, че Бог в Своята благодат е определил да освободи някои от човешката раса паднали и лежащи в “калта” (Римляни 9:21) на погибелта и покварата за изява на Своята милост; но да остави в същата “кал” или поне да прокълне поради липса на покаяние за изява както на свободата на Своята велика благодат по отношение на съдовете за слава и милост така и на Своята справедливост по отношение на съдовете за непочтена употреба и гняв. Аз не представям тези виждания, за да Ви уча на тях, но за да бъдете в състояние да прецените дали аз ги разбирам правилно и да ме насочите и водите ако аз греша в някое отношение.

Тази теория е в пълно съгласие с първата и втората ако направите това изключение, че във втория случай, за избирането и осъждението на хората се казва, че се случват след падението и нашия грях, а първия случай няма отношение към падението и към нашия грях. Но нито една от тях не изглежда напълно и абсолютно да принадлежи на отношението на избирането и осъждението тъй като всички приемат, че причината за избирането и осъждението се намира единствено в съгласието на Бога, Който единствен предопределя. Защото независимо дали се приема, че избирането и осъждението са направени по отношение на хората в тяхното първоначално състояние или на тези, които са паднали и грешни причина не е в тези, които и в двата случая са еднакво във всичко според природата, но единствено във волята и свободата на избиращия Бог, Който разделя тези от онези и ги избира в Себе Си “по Собствената Си воля” boulhqei>v както казва Яков (1:18) или според желанието Си. Но все пак това обстоятелство заслужава да се отбележи, и ние ще направим това по нататък на съответното му място, давайки мнението си относно това, според Писанието, когато е подходящо да говорим относно този въпрос.

Обстоятелството на греха и на падението е от голямо значение за целия този предмет, разбира се не като причина, но като качество, условие в обекта, което ако не вземем в предвид аз не смятам, че избирането или осъждението са били или биха могли да бъдат направени от Бога, което ние ще дискутираме по-подробно по-нататък. Има също така мнозина учени хора, които не са неопитни в свещеното Писание, които казват, че Бог не би могъл да бъде защитен от обвинение в грях ако в този декрет Той не вижда човека като паднал[3]. Но аз не мога, поради две причини, да се присъединя към Вашето отхвърляне на формалната причина на обекта имаща връзка със субекта на този декрет защото всички са напълно съгласни и признават, че причината за декрета се намира в Този, Който предопределя. Първо, защото формалната причина на обекта и не само причината за действието по необходимост се изисква за дефинирането на това действие. Второ, защото е възможно причината за действието да бъде от такова естество, че в това собствено действие, тя не може да упражни влияние върху обекта, който й е представен освен ако не бъде снабдена с формална връзка както аз смятам, че е в този случай и което ще докажа. Нито пък има някаква причина да се твърди, че свободата на Бога в действието на Предопределението е ограничена, въпреки че може да се твърди, че греха е необходима предпоставка за този декрет.

Но тъй като в цялата тази дискусия често споменавахме Божията свобода не би било неподходящо да разгледаме това малко по-подробно и да добавим ограничения от Писанието според казаното от самия Бог. Предмета на свободата е самата воля, според която тя свободно се насочва към своя обект, по отношение на когото тя е силата и авторитета за собственото си действие. Тази свобода е на първо място и основно в Бога и тя е в разумните същества според даденото им от Бога. Но свободата е ограничена или, което е същото нещо, е засегната, така че всяко действие не може да бъде в силата за агента по три начина, по естествена и вътрешна необходимост, чрез външна сила и съдействие и чрез намесата на закон. Бог не може да бъде заставен от никого да действа, Той не може да бъде възпрян от никого да действа, следователно тази свобода не е ограничена от този вид ограничение. Законът също така не може да бъде наложен на Бога тъй като Той е най-висшия, върховен Законодател. Но Той може да ограничи Себе Си, чрез Собственото Си действие. Тогава съществуват две причини, които засягат всяко действие, така че е възможно то да не бъде в силата на Бога; първата е естеството на Бога; и каквото е противно на него е абсолютно невъзможно; второто е всяко предишно действие на Бога, на което противоречи друго действие. Примери за първото са следните: Бог не може да лъже, защото Той по природа е истина. Той не може да съгреши или да извърши несправедливост защото Самият Той е справедливост. Примери за втората са следните: Бог не може да направи така, че каквото преди това се е случило да не се случи, защото с предхождащо действие Той е направил това да се случи; ако сега Той може да направи това да не се е случило Той би разрушил Собствената Си сила и воля. Бог не може да не даде на Давид потомък, който да седи на престола защото това е било обещано на Давид и потвърдено с клетва. Той не може да забрави делата извършени с любов от светиите и да не им даде награда за това защото е обещал, че ще ги награди. Тогава ако някой желае да запита дали някое действие принадлежи на свободната воля и на силата на Бога той следва да види дали природата на Бога може да ограничи това действие и ако то не е ограничено дали свободата на Бога е ограничена от някакво предходно действие и ако открие, че действието не е ограничено от нито едно от двете може да заключи, че действието принадлежи на Божията сила; но не трябва веднага да се твърди, че това е или ще бъде извършено от Бога тъй като всяко действие, което зависи от Неговата свободна воля може да бъде прекратено от Него така и да не бъде извършено. Следва също така да отбележим, че по отношение на абсолютната сила за Бога са възможни много неща, които не са възможни по отношение на справедливостта. Възможно е по отношение на Неговата сила Той да накаже някого, който не е съгрешил, защото кой би могъл да Му противостои, но това не е възможно по отношение на справедливостта, защото това би влязло в противоречие с Божията справедливост. Бог би могъл да направи каквото пожелае, но Той не би могъл да пожелае да направи това, което е несправедливо. Защото Неговата воля е ограничена от ограниченията на справедливостта Нито пък създанието е в такъв смисъл в силата на Бога Създател, че Той да може да направи с него това, което би могъл да направи според абсолютната Си сила, защото силата на Бога над творенията зависи не от безкрайността на божествената природа, но от тези отношения, в които Той е влязъл с нас и с нашата ограничена природа. Това позволява на Бога да ни лиши от това, което ни е било дадено без заслуги от наша страна, но възпира и не позволява на Бога да ни осъди без зло от наша страна. Защото да бъдеш нещастен е по-лошо отколкото да не бъдеш както щастието е по-добро от простото съществуване. И следователно, свободата да се навлече окаяност на творенията без вина не е еднаква с тази да се отнеме без предишен грях. Бог отнема това, което е дал и може да направи това според волята Си, но не може да навлече окаяност защото творенията не принадлежат до такава степен на Бога. Грънчарят не може от неоформената кал да направи човек за непочтена употреба и осъждение освен ако човека преди това сам не е заслужил осъждение и непочтена употреба със собственото си престъпление.

[1] Литературен похват, когато чрез една част се обозначава цялото или обратното – б.пр.

[2] (гр. metonymia преувеличение) – замяна на една дума или израз с друга на основата на близост на значението; употреба на израза в преносен смисъл – б. пр.

[3] Тази форма н предопределение е известна като инфралапсарианизъм. Може би най-значимият неин защитник е Франсоа Туретин – б. пр.