ИЗСЛЕДВАНЕ на отговора на Перкинс
на определени твърдения срещу
защитниците на безусловното предопределение
ЧАСТ 1.2

Този текст е предназначен за изключително използване на www.bibliata.com. Разпространение или печат с цел продажба, както и промяна, публикуване и използване на статията или части от нея без изричното писмено разрешение на собствениците е забранено. Превод: Радостин Марчев
 Авторски права © www.bibliata.com 1996-2006. Всички права са запазени.

Дотук ние разгледахме в достатъчна степен Вашето учение за Предопределението. Ако сега намерите за уместно да го коригирате според нашите забележки това без съмнение би го освободило от възможността да бъде наречен “Манихейство,” “Стоицизъм,” “Епикурейство” или дори “Пелагианство.” Макар че, както Вие твърдите, то не може да бъде обвинено в последната грешка. Не е възмоно обаче то в еднаква степен да бъде освободено от останалите от този, който прилежно сравнява не само Вашето мнение, но и неговите логическите следствия  с ученията на манихеите и стоиците. Някои биха извлекли също така и епикурейство от същото мнение, макар и единствено посредством серия от заключения. Бих желал Вие с достатъчна яснота да защитите учението си от тези възражения. Вие наистина се опитвате да направите това отговаряйки на редица твърдения, които обикновено се представят срещу изложено от Вас учение. Ние ще ги разгледаме по ред заедно с Вашите отговори.

ТВЪРДЕНИЕ 1

“НИЕ УЧИМ ЧЕ ОПРЕДЕЛЕНИ ХОРА И ТО МАЛКО НА БРОЙ СА ИЗБРАНИ.”

Истина е, че Вашата теория ясно включва учението, изразено чрез това твърдение. Следователно, чрез него не Ви е приписвано никакво мнение, което Ви е чуждо. Също така е вярно, че твърдението не съдържа обвинение. Защото писанието с ясни думи казва, че “Мнозина са призвани, но малцина са избрани.” (Матей 22:14) “Не бой се малко стадо” (Лука 12:32). Във Вашия отговор Вие съвсем ясно показвате, че с това твърдение Вашата теория не е обвинена в нищо невярно. Аз наистина не мисля, че има дори един, който може да възрази поради това на тази теория. Защото дори и всички еретици, с които ние сме запознати смятат, че избраните са малцина. Много от тях, аз се осмелявам да кажа дори всички, вярват, че “малцина са познати на Бога и то така, че броят им не може нито да нарасне нито да намалее или да се промени.” Но те предлагат ново обяснение на термина избор противен или поне различен на Вашата идея. Тогава Вие не трябва да представяте това твърдение използвайки тези термини, така че то да може да бъде издигнато срещу Вас единствено от глупав опонент – както то би било представено от тези, които се противопоставят на Вашите виждания. Защото те не възразяват на Вашата теория, защото Вие казвате, че “определени хора и то малко на брой са избрани от Бога,” но защото смятате, че ”Бог чрез ясен и абсолютен декрет и без каквото и да е отношение към греха и неверието избира определени и малко на брой хора; и по подобен начин, чрез същия декрет Той отхвърля останалите хора, на които не е дал Христос и за които Той не е планирал смъртта на Христос да бъде от полза.”

За това твърдение представено в тази си форма ще стане дума в някой от другите въпроси.

ТВЪРДЕНИЕ 2

“НИЕ УЧИМ, ЧЕ БОГ ОПРЕДЕЛЯ ХОРАТА ЗА АДСКИЯ ОГЪН И ЧЕ ТОЙ ГИ СЪЗДАВА, ЗА ДА МОЖЕ ДА ГИ УНИЩОЖИ.”

В това твърдение думата “хора” е била ограничена до определени хора т.е. до тези, които ще погинат. Защото никой няма да Ви припише такова мнение по отношение на всички хора тъй като е известно, че Вие изключвате  избраните от това число. Тогава Вие трябва да представите това твърдение по следния начин: - “Ние учим, че Бог избира определени хора като хора, без отношение към греха, за адския огън и ги е създал, за да може да ги унищожи.” Това наистина е сериозно твърдение и съдържа голяма клевета ако Ви е приписвано несправедливо, но ако е вярно Вие трябва по всякакъв начин да се опитате да се освободите от него като промените вижданията си. Приемам, че Вие и тези, които са съгласни с Вас в това мнение не са привикнали да говорят по този начин. Но следва да бъде изследвано дали Вие твърдите или не това, което е равнозначно на казаното и дали може да бъде доказано, че Вие сте виновен по това обвинение. Сега за известно време аз ще заема мястото на тези, които Ви обвиняват все пак без по никакъв начин да бъда обвинител; и Вие ще прецените дали представям добре техния случай и Ви намирам за виновен по това обвинение.

За Този, Който прави адския огън наказание за греха, Който определя, че първия човек и в него всички хора ще съгрешат и Който чрез Своето провидение така управлява първия човек, че да съгреши по необходимост и да не бъде в състояние на практика да избегне греха, в следствие на което той и всички в него съгрешават, Който накрая сигурно и неизменно постановява в Себе Си да остави в Адам (т.е. в покварата) повечето от тези, които ще съгрешат в Адам и чрез адския огън да накаже греха в тях е казано, че има най-голямо желание да определи за адския огън чрез един абсолютен декрет някои, и то по-голямата част от хората като хора, без никакво отношение към греха или прегрешението от тяхна страна. Между техния грях и адския огън има връзка от позицията на наказателния закон и чрез Божия декрет по отношение на отказа за прощение на техния грях. Също така греха по необходимост е свързан с Божия декрет и наистина зависи от него, така че човек не би могъл да не съгреши иначе не би имало място за декрета. От което следва, че Бог абсолютно е определил мнозина за адския огън тъй като Той е определил човека да извърши грях и абсолютно е определил да накаже греха в мнозина.

Аз ще докажа, че Вие и тези, които са съгласни с Вас поддържате всяко от тези мнения. Първо, Вие казвате, и наистина е така, че адския огън е наказание определено за греха  и престъпването на закона. Второ, Вие казвате, че Бог е определил, че първия човек и в него всички останали трябва ще съгреши. Вие не само казвате това, но също така добавяте и причината за този декрет и за Божието решение - че Бог по този начин може да изяви Своята справедливост и милост, в което основно се състои Неговата слава, за която не би имало място освен чрез греха извършен на неговото подходящо време. Трето, Вие добавяте, че Бог чрез Своето провидение така е устроил първоначалното състояние на човека, че що се отнася до неговата собствена свобода той е бил в състояние да устои и да не падне и все пак на практика е трябвало да падне и да извърши грях. Тези две неща са взаимно свързани; защото, за да  може Бог да достигне определения обект на Своето Собствено действие било е необходимо Той така да нареди всичко, че обекта да може да бъде достигнат. Но вие не правите предвиждането на греха основата на това определяне, поради което е необходимо да смятате, че то се предшества от всемогъществото на Бога, срещу което човека няма нито сила нито воля да устои. Разгледайки нещата по този начин Вие достигате до необходимоста от извършване на греха. Към всичко това Вие добавяте и неотменимия декрет на Бога, чрез който Той е определил да накаже без милост и единствено според Своята справедливост греха извършен според този декрет. Аз смятам това за най-ясно свидетелство, че когато това твърдение е отправяно срещу Вас Вие не сте обвиняван в нищо, което е противно на Вашето разбиране.

Сега ще разгледам другата част от твърдението, в която се казва, че според Вашето учение “Бог е създал хоратаа, за да може да ги унищожи.” Истиността на това твърдение е очевидна от това, което Вие казвате, че Бог е създал  хората, за да може да изяви в едни Своята милост, а в други Своята справедливост и то наказателна справедливост, която е противоположна на милостта и нещо различно от предузнанието. Тъй като наказателната справедливост унищожава човека от това следва, че Бог е създал някои хора, за да може да ги унищожи. Защото наказателната справедливост и унищоженето на човека са свързани и първото не може да бъде направено освен чрез второто. Ясно е следователно, че в цялото това твърдение Вие не сте обвинен в нищо чуждо на Вашата теория.

Аз смятам, че Вие желаете да покажте собственото си мнение в по-добра светлина като правите обвинението по-малко отколкото то всъщност заслужава. Защото е по-лошо Бог да определя хора за грях и да ги създава, за да могат те да съгрешат отколкото да ги определи за адския огън и да ги създаде, за да може да ги унищожи. Защото ако греха е по-голямо зло от унищожението както е и в действиелност, очевидно е, че тъй като първото е противно на Божията доброта, а второто на човешкото добро то наистина е по-голямо зло да определиш някого за грях отколкото за ада, да създадеш един човек, за да може да съгреши отколкото, за да погине. Ако все пак бъде потърсена истината в твърдението ще стане ясно, че ако един човек е създаден за да извърши грях тогава той не може да съгреши. Защото греха е доброволно действие докато Божия декрет по отношение на греха въвежда необходимост да се съгреши. По-нататък, ако един човек е създаден, за да може да бъде осъден тогава той не може да бъде осъден от Бога. Защото осъждемнието е акт на един справедлив съдия. Но един справедлив съдия не осъжда  никого освен ако той не е зъл поради собственото си падение без необходимост; А не е зъл без необходмост и поради собствената си вина този, който е създаден, за да може да съгреши и по този начин да погине.

Нека сега да разгледаме Вашия отговор на второто твърдение. Вие смятате, че го смълчавате и оборвате чрез различието във второто действие на осъждението, но това не е така. Защото Вие свободно приемате, че Бог поради Своята абсолютна цел е изоставил творението, чрез което изоставяне греха, според Вашето мнение, следва по необходимост; иначе Вие не можете да свържете наказателната справедливост с изоставянето, освен като условие, а именно, че е случайно, че човека е съгрешил след това изоставяне. Следователно, Вие приемате, а не оборвате обвинението, което се приписва в това твърдение на Вашата теория. Вие също така неправилно смесвате разрешението за грехопадението и разрешението, чрез което Бог позволява на някого окончателно да отпадне от блаженството. Защото това не са еднакви неща или произлизащи от една и съща причина. Защото всички падат поради Божието позволение, но мнозина не погиват окончателно в своето паднало състояние; и разрешението за падението зависи от Божието провидение, което е общо за цели човешки род; и окончателното позволение да се остане в това паднало състояние зависи от осъжденето и е свързано единствено с някои хора. Също така Вашето твърдение, че "греха е следствие от изоставянето и позволението на Бога" следва да бъде разбирано като отнасящо се до това разрешение, чрез което Той позволява хората да паднат в греха, което принадлежи на провидението, а не на позволението, чрез което Той прави някои окончателно да отпаднат от блаженството, което принадлежи на осъждението. Защото греха е причината за това последно позволение т.е. заслужената причина както често е било казвано.

Ние разгледахме свидетелствата, които Вие представяте. В забележката на Ломбард фразата "бъдеща грешка" следва да бъде разбирана по отношение на това с какво някой е по-различен от друг. Но общите грешки макар да не могат да бъдат движеща причина все пак са заслужена причина и условие изисквано в обекта на осъждението. Така също твърдението на Йероним се отнася до вършенето на добро или зло, чрез което братята са били различавани един от друг, а не до греха, в който са били заченати. Това е очевидно от това, което той казва: - "и тяхното избиране и отхвърляне изразяват не отстъплението на всеки, но волята на Този, който избира и отхвърля.” В забележката към Анселм това, което аз твърдя е напълно очевидно. Защото той казва, че “Бог постъпва справедливо ако осъжда грешниците.” Думата “нещастен” използвана в друга забележка от същия отец показва същото. С това се съгласяват и забележките от Августин и Тома Аквински. Защото въпросът не е дали волята на Бога е причината за избора и осъждението, но дали тя е предхождана от греха като заслужена причина за осъждението и изисквано условие в обекта както за избирането така и за осъждението, което е напълно вярно според вижданията поддържани винаги от Августин. Думата “обръщение” използвана от Тома Аквински и думата “привличане” използвана от Августин правят греха предшестващ акта на волята, който “обръща” и “привлича.” Ние бихме разгледали свидетелствата на схоластиците ако техния авторитет беше от голяма тежест за нас. Но аз отбелязвам, че няма нито едно от техните свидетелства, което изключва греха на Адам  - и този на хората заедно с него  - от декрета на Предопределението и някои от тях наистина поясняват това относно декрета. Защото когато са използвани думите “благодат” и “милост” има неявно позоваване на греха.

Че “второто действие” – това на осъждението – се случва “по отношение на греха” е сигурно, но то няма отношение към греха чрез някакъв предишен декрет, който се случва, а е определено да бъде наказано в някои чрез справедливостта и да бъде простено в други чрез благодатта когато е било извършено. Все пак това обяснение не показва, че “твърдението е клевета” освен ако Вие в същото време не покажете, че греха не съществува по необходимост от този декрет на осъждението или от някой друг.

Вашият втори отговор се състои единствено от думи. Защото едно действие ако е несправедливо не е извинено от своя край или обект. Несправедливо е да унищожиш един човек без грях и това остава несправедливо дори и ако някой може да каже, че той е извършен “за изява на съда” или “за постановяване на съдбата” и това, което е добавено изглежда абсурдно – че “това е направено за изява на съдбата в справедливо унищожение” тъй като то не може да бъде справедливо ако то не е нанесено по причина на греха.

Твърдението, че “Бог се удоволства да наказва със справедливо унищожение един човек не като човек, но като грешник” има силата на втори отговор при условие, че човек е съгрешил свободно и не по необходимост. Защото необходимостта и неизбежността на съгрешаването извиняват греха и освобождават от наказание този, който извършва такова действие. Аз казвам действие, а не грях, защото едно действие, което някой извършва по необходимост и неизбежно не може да бъде наречено грях.

Очевидната разлика, чрез която за един човек се казва, че съгрешава свободно по отношение на себе си, но по необходимост по отношение на Божия декрет няма силата да възпре това обвинение защо не е възможно някой да направи свободно това, което прави по необходимост или същото това действие да бъде извършено по необходимост т.е. да не може да не бъде извършено и все пак да бъде извършено свободно т.е. да може и да не бъде извършено. Защото това е в противоречие с първия принцип на универсалната истина, който е удачно или да потвърдим или да отречем. Аз зная, че някои защитават това разграничение като се позовават на Самия Бог за Когото те твърдят, че Той е както свободно така и по необходимост добър. Но това твърдение е невярно. Наистина толкова невярно е, че Бог е свободно добър, че не е много далеч от богохулство. Бог е каквото е по необходимост и ако Той е свободно добър Той  може и да не е добър и кой някога е казвал, че тези неща които са в Него по природа и същност са в Него свободно? Твърдението на Камераценсис е отчасти богохулно отчасти вярно. Богохулно е да се каже, че “Бог може без да изгуби или да навреди на Своята справедливост да накаже и да измъчва вечно Своето Собствено невинно творение.” Вярно е, че “Бог може да унищожи едно от Своите творения без грях.” Но наказанието и унищожението са много различни. Второто е да лишиш от това, което е било щедро дадено първото е да направиш някого нещастен и то вечно нещастен и без какъвто и да е недостатък във връзка с греха. Нещастието е много по-лошо от унищожението както казва Христос –

“добре би било за такъв човек да не се е раждал.” (Матей 26:24)

Че е противно на Божията справедливост да накаже някого, който не е грешник става ясно от много изявления на Писанието.

“Далеч от Тебе да постъпиш така, да накажеш праведния с нечестивия.” (Битие 18:25)

“Който е съгрешил срещу Мен него ще излича от книгата на живота.” (Изход 32:33)

“Понеже е справедливо пред Бога да въздаде скръб на ония, които ви оскърбяват, а на вас, оскърбените, да даде утеха (както и на нас), когато се яви Господ Исус от небето със Своите силни ангели,” (2 Солунци 1:6-7)

“Защото Бог не е несправедлив та да забрави Вашата работа и труд с любов” (Евреи 6:10)

Думите на Премъдростта[1] (гл. 12) цитирани от Камераценсис по подобен начин учат противното на това, което той се опитва да докаже чрез тях. Защото те се отнасят за наказанието на неправедните народи и в кратки думи заявяват в 15 стих - “Бидейки праведен Ти всичко праведно управляваш, като считаш за несвойствено за Твоята сила да осъдиш оногова, който не заслужава наказание.” Аз признавам наистина, че грешката на Камераценсис е била причинена от грешка в старата версия. Но Вие не можете да бъдете извинен поради същата причина. Защото Вие е трябвало да пропуснете свидетелството на един автор, който е въведен в заблуда чрез грешка във версията защото сте наясно с нея познавайки самия гръцки текст и имайки по добри преводи от остарелия, който той използва. Вярно е, че “Бог не попада под задължение спрямо сътворението закони” защото Той е закон в Самия Себе Си и Той е самата справедливост. Но също така законът, според който на никого не е позволено да навлече наказание на един, който не заслужава не е сътворен или направен от хора и има място не само в отношенията между хората. Това е вечен закон, който не може да бъде отделен от Божията справедливост, с която Бог е обвързан според неизменността на Своята природа и справедливост. Не е универсално вярно, че “каквото е правилно правилно е защото Бог така е пожелал,” тъй като има много неща, които Бог желае защото те са правилни. Правилно е, че единствено Бог може да бъде признат от творенията за истинския Бог. Ние твърдим, че Бог желае това, защото то е правилно, а не че то е правилно, защото Бог го желае. Актът на просто подчинение е правилен не защото Бог е пожелал това да бъде извършено от творението, въпреки че на свободната воля принадлежи да определи по какъв начин Той може да пожелае това покорство да бъде изразено към Него. Също така наше задължение е по отношение на законите дадени ни от Бога не толкова да видим дали това, което те заповядват е справедливо само по себе си, но просто да им се покоряваме защото Бог ги е заповядал и дал. Все пак това задължение се основава на факта, че Бог не може да заповяда нещо, което не е справедливо, защото Той е същинската Справедливост и Мъдрост и Всемогъщество.

Възнамерявах да пропусна по-разширеното разглеждане на забележките, цитирани от Вас от богословите-схоластици, но все пак ще кажа няколко думи. “Четирите знака на Фансис Маро необходими за разбирането на процеса на предопределението и осъждението,” за които той говори нямат стойност, признати са от всички за грешни и техните аргументи са оборени. В изречението от Д. Баунес “разрешението, чрез което на цялата природа е било позволено да падне в Адам” абсурдно се приписва на осъждението тъй като това позволение и падението, което го следва обхващат цялата човешка раса без изключение на избраните и осъдените. “Четирите неща,” за които Фераиенсис казва, че “са открити в осъдения” не са всички в него като осъден и по отношение на декрета на осъждението, а единствено вторите две. Защото “разрешението за падението и греха,” да използваме неговите собствени думи, се намират и в избрания и принадлежат към по-общия декрет на провидението, чрез който Бог оставя човека на свободата на неговата воля както преди беше казвано многократно. Следователно, Вие трябва да представите различни аргументи за оборването на това обвинение. Аз много бих желал Вие да цитирате Писанията в потвърждение на Вашите твърдения и за отхвърляне на тези възражения. Писанията на схоластиците не могат да имат тежест и авторитет особено сред нас. Защото нашите богослови в един глас твърдят за тях, че “променят вярното учение на богословието и философията че се стремят да спорят и да защитят своите мнения чрез авторитета не толкова на свещените писания, колкото на Аристотел.”

ТВЪРДЕНИЕ 3

“ВИЕ ВЪВЕЖДАТЕ ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕТО И ФАТАЛИЗМА НА СТОИЦИТЕ: ЗАЩОТО ТЕ КАЗВАТ, ЧЕ НИЕ ТВЪРДИМ, ЧЕ ВСИЧКИ НЕЩА СА НАПРАВЕНИ ПО НЕОБХОДИМОСТ И ПОРАДИ ЕФЕКТИВНИЯ ДЕКРЕТ НА БОГА; СЪЩО, ЧЕ ПАДЕНИЕТО НА АДАМ Е СПОРЕД НАШЕТО МНЕНИЕ КАКТО ТЕ ТВЪРДЯТ – ПРЕДОПРЕДЕЛЕНО И ЖЕЛАНО ОТ БОГА.”

Това наистина е тежко обвинение и все пак е представено от Вас в една по-лека форма отколкото от тези, които го отправят. Вие трябва да добавите тези неща, които същностно му принадлежат и така обвиняват Вас и Вашето учение. Такива са следните – “От това би следвало, че “Бог е автор на греха; че Бог наистина съгрешава; че единствено Бог съгрешава; и че греха не е грях,” в които Белармин обвинява някои от нашите богослови – твърдение, което Вие изглежда също защитавате. Но причината, поради която те представят всички тези неща като се противопоставят на Вашето учение е следната: - Вие казвате, че всички неща стават чрез ефективната воля на Бога, която не може да бъде отхвърлена и че нещо не се случва, защото Бог, чрез абсолютен декрет е определил, че то няма да се случи. От това следва също, че грешните действия са извършени поради Божията воля, на която не може да се устои и че праведните дела са пропуснати, защото Бог просто и абсолютно е определил, че те няма да бъдат извършени; и следователно, че Бог е автор на греха и Този, Който препятства праведността и добрите дела. От където заключаваме, че Бог наистина и в реалния смисъл на думата съгрешава; и тъй като заради необходимостта, поради която хората извършват такива действия последните са оправдани от греха следва, че единствено Бог съгрешава просто защото единствено отговорен е този, който замахва и нанася удар чрез ръката на друг човек, когото държи. Но тъй като Бог не може да съгрешава следва, че греха не е грях.

От това следва,  че това твърдение не Ви нанася никаква неправда.

Но нека да разгледаме как Вие се освобождавате от това. Пренебрегвайки основното обвинение Вие започвате Вашата дискусия от тази част, която се отнася до греха на Адам. Вие признавате, че това се случва “не само поради предвиждането на Бога, но също така и поради Неговата воля и декрет; все пак,” както Вие обяснявате това, “чрез Неговата воля, при което без да одобрява или извършва Той все пак не забранява, но позволява това.” Това разграничение ако бъде използвано правилно наистина разрешава трудността. Ако Вашето мнение и мнението на други е, че Бог не одобрява и не извършва падението, не подбужда и не тласка Адам към греха, не налага върху него никаква необходимост да съгреши както чрез действие така и чрез бездействие, но единствено желае да не предотврати, но да позволи падението на Адам тогава аз признавам, че всички тези неща са несправедливо произнесени срещу Вашето мнение. Но Вие правите това твърдение вербално докато на практика говорите за разрешение или не-разрешение, което е резултата от “ефективния декрет на Бога.” Аз ще докажа това. Вие казвате “Каквото Бог не е предотвратил се случва, защото Бог не го е предотвратил. Причината за несъществуването на един факт или събитие е, че Бог не е пожелал то да съществува.” Аз заключавам, следователно, че Божието разрешение или не-предотвратяване и събитието са взаимно и непосредствено свързани като причина и следствие. По този начин също не-позволението има смисъла на ефективно изпълнение. По подобен начин волята на Бога и несъществуването или ставането на едно нещо са взаимно свързани като причина и следствие и следователно, едно желание нещо да не бъде направено има връзка с активното предотвратяване. Аз ще покажа това по-подробно в този случай: Греха е двустранен - на извършване и на пропускане – на извършване, когато е извършено нещо, което е било забранено; на пропускане, когато не е направено това, което е било заповядано. Според Вашето мнение има съдействие между този акт, който не може да бъде извършен от човека без грях и то такова съдействие, че Бог се явява първата причина за действието, а човекът е втората, първото движещо човека второто движено от Бога и наистина движещо по такъв начин, че човека по необходимост следва това движение и в следствие на необходимост извършва това действие, което включва грях. Да не предотвратиш греха на пропускане означава според Вашето мнение да не дадеш тази благодат, без която греха не може да бъде избягнат и противоположното добро не може да бъде извършено. Но този, който в случая съдейства и отказва тази благодат е основната и ефективна причина за греха и на практика единствената причина свързваща причината за действието и човека тъй като той не можейки да отблъсне движението на първата причина не може да съгреши следвайки това неустоимо движение. Но ако Вие можете така да обясните Вашето твърдение и това на другите то на практика няма да се различава от другото аз няма да Ви противореча.

Вие няма да избягате от обвинението чрез различието, че “е едно и също да желаеш нещо  per se и друго да го желаеш като събитие“ освен ако под “извършване” на едно нещо Вие не разбирате това, което е резултат от продължението и съществуването на самото нещо, което не е Вашето твърдение. Защото Вие казвате, че “Бог желае извършването на греха” т.е “този грях да се случи, но не желае самия грях.” Да се прави такава разлика е абсурд. Защото същността на греха се състои в събитието, тъй като греха се състои в действие. Бог също така желае самия грях в начина, по който Той желае този грях да се случи и Той желае този грях да се случи в начина, по който Той желае самия грях. Той не обича греха per se. Той желае греха да се случи заради Своята слава; Той желае също така за Своята слава и самия грях. Аз казвам това според смисъла използван от Вас. Покажете, ако можете, разликата и аз ще замълча.

Вашето твърдение, че “Бог не желае да предотврати греха” е неясно ако не бъде обяснено. Какво! Не сдържа ли Бог греха доколкото е уместно и е според начина, по който за Него е добре да третира едно разумно творение т.е. чрез закони, заплахи, обещания, даване на достатъчна благодат и дори чрез обещанието за Неговата помощ ако човек се съгласи да се обърне към Него?  Той трябва да прави това или ние ще се отклоним от истината завинаги. Но Той не възпира греха чрез някакво всемогъщо или физическо действие, защото това не би било уместно; така Той би възпрял човека от използването на тази първоначална свобода, в която го е поставил; и като следствие, както на друго място цитирахме Тертулиан, “Той би отменил Собствените Си заповеди.”

Правилно е казано, че Бог уместно и основно, можем да добавим и непосредствено, желае Своето Собствено позволение. Но от това не следва, че Бог желае събитието на греха. Защото това е non - sequitur – “Бог доброволно позволява греха, Той желае този грях да се случи.” Вярно е точно обратното - “Бог доброволно допуска греха, следователно, Той нито желае греха да се случи нито желае това да не се случи.” Защото позволението е действие на волята, която е бездействена, което бездействие тук може да бъде уместно приписано на Бога тъй като Той надарява човека със свободна воля, за да може да изпита неговото свободно и доброволно покорство. Той не би могъл да направи това ако беше наложил непреодолимо ограничение върху човека. Но причината за ставането на това, което Бог позволява не е позволението, въпреки че то не би се случило без това позволение. Този, който извършва действието е истинската и непосредствена причина със съгласието на Бога, което винаги е готово за него. Но позволението не може да бъде разрешено в една причина per se ако ние третираме този предмет внимателно и вярно, но единствено в една причина sine qua non или една, която премахва или по-скоро не представя пречка и то пречка каквато аз посочих - която не може да бъде отблъсната от творението.

Вашето твърдение “Както никакво добро не може да съществува или да бъде направено освен от Бога така и никакво зло не може да бъде избягнато освен ако Бог не го предотврати” е вярно ако бъде правилно разбирано; т.е. Бог е такъв, че може по подходящ начин да извърши това, което е добро посредством разумното и свободно творение и Божието възпиране е такова, чрез което Той може по подходящ начин да възпре  едно свободно творение от извършването на това, което е зло. Но възпирането както на извършването така и на неизвършването е такова, че не лишава човека от свобода, но едновременно му позволява свободно и по собствена воля според желанието на волята си да върши добро и да се въздържа от зло. Иначе доброто не е извършено от човека и злото не е избягнато от него, но само едно действие е извършено или избягнато чрез естествена или свръхестествена необходимост. Тези думи също подлежат на поправка ако някой желае да дискутира нещата с по-голяма точност. Твърдението може да бъде следното: “Така както никое добро не съществува или не е извършено освен от Бога така и никое зло не може да бъде избягнато освен ако не е предотвратено от Бога.” Защото чрез Бога доброто не само може да бъде, но и е извършвано и чрез Неговото възпиране злото не само може, но и е предотвратено.

Но ако Вие продължавате да твърдите, че думата “мога” трябва да изразява Вашите идеи по следния начин: “Тъй като нищо добро не може да съществува или да бъде извършено освен ако Бог не пожелае това или не даде на друг силата и волята да го извърши и не му съдейства в правенето на това така и нищо зло не може да бъде избягнато освен ако Бог не пожелае да даде и достатъчна сила за избягването на греха и воля да използва тази сила и да й съдейства нея.” В този смисъл “дори и най-малкото нещо не е направено без Божията воля т.е. или желаейки това да бъде направено или желаейки да не го възпрепятства, но да позволи то да бъде направено.” Не е вярно, че “провидението е неактивно “ в позволението дори и обяснено по такъв начин, че да не съвпада нито с тази воля на Бога, чрез която Той желае нещо да бъде направено нито с тази, чрез която желае нещо да не бъде направено. Ако то съвпада с една от тези няма позволение и твърдението на Августин – “нищо не е направено освен от Бога или с Неговото позволение” е без сила.

Сега ще разгледам някои аргументи, които Вие представяте в полза на Вашето виждане.

Първият е извлечен от няколко пасажа от Писанията. Нека да видим какво може да бъде доказано от тези пасажи. Пасажът в Деяния 2:23 не учи, че Бог е пожелаел юдеите да убият Христос, но че Той е бил “предаден по определената воля и предузнание на Бога” във властта на тези, които са желаели да Го убият. Нищо повече не може да се заключи от Деяния 4:28. Защото Бог е предопределил да даде Собствения Си Син в ръцете на Неговите врагове, така че Той да може да пострада от тях това, което Бог е положил върху Него и което евреите поради собственото си зло и омраза срещу Христос са решили да Му сторят. Бог наистина “определя предварително,” че Христос ще бъде убит от тях; но като какви ги разглежда Бог, когато “определя предварително,” че те ще направят това? Със сигурност Той ги вижда с този характер, който те имат по времето, когато убиват Христос т.е характера на заклети врагове на Христос, на упорити врагове презиращи Бога и истината; които желаят да нанесат всяко зло върху Христос стига само да имат власт върху Него, което често напразно се опитват да направят. Тогава е очевидно, че няма друго действие на Бога при предаването на Неговия Син в  ръцете им, когато им позволява да направят каквато им се вижда угодно с Него все пак определяйки ограничение относно това, което те могат да направят, регулиращ и внимателно управляващ тяхното зло, така че те да могат да нанесат върху Него единствено това, което Бог е пожелал Собствения Му Син да пострада и нищо повече. Това става напълно ясно при Неговото наказание в предотвратяване пречупването на краката, в пронизването на тяло Му, в написването на надписа и в други подобни. Но тук няма действие на Бога, което да ги тласка или да ги кара да желаят и да правят това, което те желаят и правят; но Той използва тези, които желаят това в собствената им омраза и завист, за да предаде Христос на смърт по начин, който Той знае, че ще съдейства за Собствената Му слава и за спасението на хората.

Но причината, поради която не може вярно да се каже, че Бог и Христос в предаването на Христос на евреите съгрешават не се състои единствено или основно на факта, че те са били водено към това предаване от различни мотиви. Какво ако Юда беше направил това, което прави планирайки, че Христос със Своята смърт ще примири света с Бога? Би ли направило това греха му по-малко ужасен? По никакъв начин. Не е законно за него да върши зло, за да дойде добро. Но основната причина за различието на нещата е тази, че Бог има правото да предаде Своя Син и Христос също така има правото да предаде Собствената Си душа на смърт и като следствие те не могат да съгрешат правейки това. Но Юда в този случай няма това право и, следователно, той съгрешава. Има разлика в действията, и то не само по отношение на техния резултат, но в техния принцип и форма. Саул не е съгрешил защото е запазил стадата на Амаличаните за жертва (1 Царе 15:9-22).

Отново, какво се разбира от това заключение? – “Следователно, ние можем също така да кажем, че когато Адам е ял от забранения плод той е направил това, което ръката и волята на Бога са предопределили той да направи?” Това никога не е бил езика на апостолите и на църквата и никога не би могъл да бъде относно неща, които са толкова различни. Защото връзката на Адам и на тези врагове на Христос не е една и съща. Първия преди да яде от плода е бил свят и праведен; вторите преди смъртта на Христос са били зли, неправедни, неприятели и враждебни на Христос. Вторите, във всички свои желания се стремят и често и по много начини се опитват да убият Христос. Адам не е бил склонен да яде от забранения плод дори когато е бил подведен към това от жена си, която вече е била съгрешила. Смъртта на Христос е била необходима за изкуплението на греховете и е била  per se изявена за слава на Бога; падението на Адам е било изцяло не-необходимо и per se накърняващо величито и славата на Бога. Той не се е нуждаел от греха на човека, за да изяви Своята слава. Какво по-абсурдно може да бъде представено от този въртяща се в кръг аргументация? “Смърта на Христос е била предопределена от Бога, за да може да изкупи греха на Адам. Падението на Адам е било предопределено, за да може да бъде изкупено от смъртта на Христос.” Къде е началото и къде е края на това предопределение? Нито Бог определя падението на Адам нито това е трябвало да стане, но то случвайки се, служи за изява на Неговата справедливост и милост.

Пасажът в 1 Петър 3:17 може да бъде обяснен по подобен начин.”Защото е по-добре праведните да пострадат, като вършат добро, ако е такава Божията воля” заради тяхното наказание и изпитване. Той желае те да понесат тези злини от други хора, но от какви хора? Защото тези, поради собствената си злина и подстрекателството на Сатана вече са желаели да им направят това зло, която зла воля Бог вече е предузнал по времето, когато е предопределял, че тези злини ще бъдат нанесени на благочестивите. Следователно, те не са били движени чрез никакво действие от страна на Бога да желаят да нанесат зло на благочестивите. Също така те не са били движени чрез никво действие да вършат зло освен чрез едно действие, което по скоро би трябвало да ги възпре от това злотворство и от това дело и което би могло фактически и да ги движи и да ги възпре освен ако те не са били отчайващо зли. Учението, живота и чудесата на Христос и апостолите им навличат омразата и ненавистта на света.

Фактът, че Бог е казал в 2 Царе 16:10 на Симей “Проклинай Давид” също ако бъде обяснен правилно не представлява трудност. Нека Симей и Давид и акта, който може да бъде наречен “заповедта за кълнене” бъдат взети под внимание. Симей вече е мразил Давид, имал е клеветнически език и горчив ум неблагочестив и презиращ Бога и Божия закон, който заповядва “Да не кълнеш началника на рода си.” (Изход 22:28) Давид чрез собственото си действие срещу Бога и своя ближен е направил себе си достоен за този позор като едновременно се е нуждаел да бъде наказан и изпитан чрез това; също така е бил надарен с дара на търпение, за да понесе това оскърбление със спокойствие. Божието действие е изгонването на Давид от царския град и от царството. Като следствие на това се случва бягството на Давид, фактът, че слухът за това бягство е дошъл до ушите на Симей и наредбата, че Давид и Симей могат да се срещнат. По този начин, чрез акта на Бога Давид бягащ и гонен от своя син е бил поставен пред Симей  “човек от Давидовия дом” и враг на Давид готов да го прокълне. Добавете ако обичате закоравяването на ума на Симей, за да не се страхува да прокълне Давид поради придружаващите го, така че той да може по някакъв начин да задоволи своя собствен ум  и своята заклета омраза срещу Давид. Следователно, тази възможност, чрез която Давид в своето бягство е бил даден на Симей и закоравяването на ума на Симей извършено от Бога както и насоката на този кълнящ език са дела спадащи към тази заповед на Бога, без които действия нищо в тази заповед не би могло да се случи, но които не накърняват Божията справедливост и не правят Бога автор на греха.

Едно сравнение на всички тези неща би показало, че не толкова Семей колкото Бог е бил автора на това проклятие. Симей е бил единственият автор на тази воля, но това все пак следва по-скоро да бъде приписано на Бога тъй като Той е направил това, което е желаел не като движи Симей към проклинане, но чрез даване на Симей възможността да прокълне Давид и увереност да използва тази възможност. От това  става очевидно по най-ясен начин, че Бог е без вина и Симей е виновен. Пасажът  - Еремия 34:22 и Царе 3:37  - могат да бъдат обяснени по подобен начин и няма да представляват трудност. Изследването им ще покаже, че те нямат отношение към падението на Адам, коeто стои в началото на греха; и всички други злини се случват след като сега той вече е влязъл в света и човека е бил покварен от него.

Ние продължаваме с Вашия втори аргумент. Че “Бог доброволно позволява греха” е сигурно както и това, че “волята да позволиш е воля да не препятстваш.” Но нека да спрем тук. Волята да позволи или да препятства не е едно и също с “волята да не даде благодат.” Защото Той позволява да падне на този човек, на когото е дал достатъчна и необходима благодат, за да го направи способен да стои. Нека да продължим. Вие казвате, че “Този, който не желае да предотврати греха, който е предузнал, че ще се случи чрез затвърждаващата благодат когато на практика може да направи това желае същото да се случи.” Но аз отричам, че волята да се случи греха може да бъде извлечена от премахването на предотвратяването или възпирането. Защото има три различаващи се едно от друго неща като нито едно от тях не включва другото – “да желаеш греха да не бъде извършен” т.е. да желаеш неговото предотвратяване, “да желаеш това да се случи или да бъде извършено” т.е. да желаеш да бъде реализиран и “да желаеш го предотвратиш или да не го предотвратиш”  т.е да желаеш неговото позволение или не-предотвратяване. Първите два са утвърдителни действия последното е негативно. Но един утвърдителен акт не може да бъде извлечен от негативен защото има повече в утвърдителния отколкото в негативния и в резултата не може да има повече отколкото в обещанието.

По-нататък, аз казвам, че Вашия аргумент е погрешен. Защото Бог желае да позволи греха в едно отношение и да го предотврати в друго – да го предотврати дотолкова доколкото е подходящо, което предотвратяване не следва със сигурност чрез неизвършването на греха и да не го предотврати в друго отношение като това бъде последвано от неизвършване на греха все пак без каквато и да  е добродетел или заслуга в този, който не го извършва тъй като той не може да постъпи по друг начин освен да не го извърши поради това възпиране. Но нека ми бъде позволено да споря против виждането, че Този, който мрази греха и чрез даването на закона и на достатъчната благодат желае да го предотврати, желае не да се случи греха, но да не се случи, което е положителен акт на волята. Вие ще кажете, че това е вярно заключение ако разбираме волята като воля “на одобрение.” Аз отговарям, че Бог не може чрез каквато и да е воля да желае неща, които са противоположни. Но “да се случи” и “да не се случи” са противоположни неща. Следователно, не е възможно Бог чрез някаква воля да желае едно събитие да се случи и чрез друга воля да желае това да не се случи. Наистина, може да бъде вярно, че Бог в Своята воля “на добро желание,” както я наричат, желае да  позволи това, което в Своята “одобряваща”  или  “открита” воля Той желае да не се случи. По този начин Вашето заключение е погрешно и забележките на Калвин и Беза, нека да кажем това с подобаващото уважение към тези изтъкнати хора, са трудно съвместими с истината.

Но разгледайте, умолявам Ви, твърдението, което добавяте и ще видите и разберете, че когато излагате тези неща на хартия не забелязвате какво казвате. Вие казвате, че “Каквото Бог не препятства Той не го препятства или защото желае това да бъде направено или защото изцяло не желае това да бъде направено или защото Той не желае това да бъде направено.” Каква е разликата между последните 2 причини? “Да не желае нещо да бъде направено” е “да не желаеш нещо да бъде направено.” Определящата дума “изцяло” не е от значение тъй като в нещата противоположни едно на друго отрицанието не може да приеме никакво уголемяване така както например във фразата “не човек” един вълк е толкова не човек колкото и земята, въздуха или небето. Но може би чрез израза – “Той изцяло не желае това да бъде направено” Вие имате в предвид, че “Той желае това да не бъде направено” или “защото Той желае да не действа.” Ако е първото то моето виждане е вярно. Но второто не може да бъде вярно, защото е абсурд да се каже “Бог не желае да предотврати нещо, защото Той желае това да не бъде извършено.” Вие не трябва да въвеждате в това изброяване на причини едно такова твърдение, защото “да не желае да предотврати” и “да желае едно нещо да не бъде направено” са противоположни и от това е сигурно, че едното не може да бъде причина за другото. В разглеждането и представянето на причини не е нито обичайно нито уместно да въвеждате това, което е противоположно по резултат. Но нека да оставим това.

Вие ще кажете тогава, “че “да не предотврати” е резултат от една от следните три причини.” Аз признавам това. Но това не става “защото Неговата воля не действа” което е епикурейство, нито “защото Той не желае това да бъде направено,” следователно, става “защото Той желае това да бъде направено.” Аз отричам такава предпоставка. Защото причината Бог да не възпира едно действие е защото Той нито желае то да  се случи нито желае да не се случи както би станало напълно явно ако Вие разгледате предмета в тази светлина. Това, което Бог желае да се случи Той ефективно го изпълнява. Това, което желае да не бъде направено Той ефективно предотвратява. Това, което Той нито желае да бъде направено нито желае да не бъде направено Той оставя на творението. Как е възможно човешкия ум да реши, че Бог не предотвратява т.е. позволява нещо, защото желае то да бъде направено. Наистина израза “Той желае това да бъде направено” е твърде изчерпателен, за да признаем, че позволението или не-препятстването могат да бъдат извлечени или заключени от него.

Вашето възражение на този аргумент, а именно, че от това е извлечено заключението, че “тези неща стават или поради невежеството или поради нехайството на Бога” е абсурдно; Вие не можете да защитите това дори срещу себе си. Защото Вие вече направихте разлика между “да не желае” и “да не се грижи едно нещо да бъде направено.” Следователно, Вие не можете да извлечете едното от другото. Как може също така да твърдите, че е направено без знанието на Бога това, което е направено чрез позволението на Бога и чрез Неговата воля, агента на това позволение? Но както ще стане ясно впоследствие когато говорим по-подробно за това позволение, каквото Бог позволява Той не го позволява без знание или грижа. Това трябва да се разбира в смисъл, че  позволението е утвърдителна воля, а не единствено отрицателна. Защото Бог желае Своето Собствено позволение чрез утвърдителен акт. Но по отношение на нещото, което Той позволява акта на Неговото позволение е отрицателен.

Далеч от някого да смята, че някой декрет на Бога е противен на справедливостта или правдата. Ако Бог е постановил нещо сигурно е, че Той го е постановил справедливо. Но следва да бъде разгледано дали и как Бог е постановил това. Не е възможно за никой от Неговите декрети да се противопоставя на Неговата справедливост така както ни е открита в Писанията; следва тогава да бъде разбрано, че не е достатъчно, за да премахнем обвиненията от един декрет, който приписваме на Бога да добавим – “Той е постановил това, но справедливо,” защото добавянето на тази фраза не прави декрета справедлив, но трябва да бъде показано, че декрета, който е приписван на Бога наистина Му принадлежи и тогава няма да има въпроси относно Неговата справедливост.

Вашия трети аргумент е слаб. Защото от реализирането на всяко нещо не може да се заключи, че Бог е пожелал това да се случи, но че Той е пожелал да не го предотврати и тази воля, да не предотвратява, е също така едно действие на Божието провидение, което е насочено към всички неща и към всяко едно от тях и ги управлява както правейки ги ефективни така и като ги позволява; все пак управлявайки и водейки всички неща към справедлив и законен край и по начин, който се “отнася не само до реализирането на нещата, но също така и до тяхното начало, принципи и действия.” Известно е наистина, че Сатана и злите не могат не само да направят нещо по-добро, но също така дори да започнат да правят това освен чрез позволението на Бога. Това, което Вие добавяте, “чрез Неговата воля,” аз не признавам докато не докажете това с аргументи с по-голяма тежест от тези, които Вие привеждате до този момент. Вие правилно казвате - “Нечестиво е да твърдим, че нещо съществува или е направено освен ако святия и праведен Бог не го е  постановил от вечността и не е пожелал или да го направи или да го позволи.” Защото декрета на Бога е двустранен, ефективен и позволителен. Нито единия не може да бъде поставен на мястото на или вместо другия.

Нека да разгледаме и Вашия пети аргумент – “Решенията на древната църква.” Августин явно прави разлика между позволение и ефективност. И, въпреки че той казва, че “нищо не е направено освен ако Бог не желае това бъде направено” все пак той сам пояснява себе си когато казва: “или чрез позволението да бъде направено или правейки го Сам.” И така, това, което Той позволява не е един непосредствен обект на Неговата воля, но непосредствения обект се явява позволението докато това, което Той позволява е обекта на позволението. Също така твърденията на Тертулиан, Йероним и други следва да бъдат обяснени по такъв начин, че да не бъдат в състояние да навредят на Писанията, които ясно казват:

“Ти не си Бог, който се удоволства в нечестието.” (Псалом 5:4)

Следователно, ако ми бъде позволено да говоря свободно, ще потвърдя, че бих предпочел Августин, Йеоним, Катериний и всички останали да се бяха въздържали от фрази от този вид, които не са в съгласие с Писанията и които се нуждаят от дълго обяснение, за да не стават повод за ерес и богохулство.

Това второ разделение, според което за Бога се казва “да желае злото да бъде извършено и все пак да не желае злото” няма сила. Защото Бог мрази злото и мрази съществуването на злото; и тъй като злото съществува в действия неговото извършване е неговото съществуване и неговото съществуване е неговата природа. Макар че може да има тънка разлика между същността и съществуването на злото не може да се каже, че между тях има толкова голяма разлика, че Бог желае злото да съществува, но не желае самото зло. Защото тъй като Бог мрази същността на злото, ако мога да се изразя по такъв начин, Той, следователно, забранява това зло да бъде извършвано и причината, поради която Той не желае това зло да съществува е факта, че Той мрази самия грях. Но Той не мрази съществуването на злото или самото зло толкова много, че да не позволи злото да бъде извършено от един свободен агент не защото е по-добре злото да го има, но защото е по-добре първо Той да позволи на Своите разумни и свободни творения да действат според собствената си воля и свобода, в  което се състои изпита на тяхното покорство отколкото това, противно на Собственото Му първоначално намерение Той да отнеме свободата от творението или дори да предотврати нейното съществуване; второ, защото Той извежда добро от злото вместо да не позволява на злото да съществува. Но идеята, че Бог желае злото да съществува не като такова, но като средство за добро се нуждае от по-подробно обяснение което, ако е Божията воля, ние ще представим по-нататък.

Първото възражение, на което Вие се позовавате има огромна тежест. Защото за волята се казва, че е зла по отношение на едно зло пожелание и зло се нарича това желание, което е насочено към един обект, към който то не следва да се насочва. Но злото е един обект, към който волята не трябва да се насочва. Следователно, зло е това пожелание, чрез което някой желае зло и чрез което той желае това зло да бъде извършено. Защото макар да има вербална разлика реално тези две идеи са в съгласие. Оттук следва също, че  “на злата воля принадлежи да желае злото да бъде извършено както ако тази воля се наслаждава в това зло така и ако желае да го използва за добро намерение.” Не е правилно някой да желае злото да бъде извършено, за да има възможност да използва това зло за добър край. Правилото което Вие цитирате е вярно - “Злото не трябва да бъде извършвано” или дори желано, “за да може да дойде добро.” Първата злина съществува във волята или в пожеланието на злото, втората в неговото извършване.

Вашия отговор не премахва трудността представена в това възражение. От каква важност са тези “два принципа?” Дори да бъде призната тяхната вярност възражението все пак остава. Защото по отношение на първото; - тъй като няма зло в природата на нещата волята не може да бъде насочена към злото per se и то принадлежи на универсалната воля и не само на нея, но и на универсалното желание и апетит да се стреми към доброто per se. Злото не се състои в това, че волята е насочена към злото, но че е насочена към неподходящо добро или по неподходящ начин и край. По отношение на второто: - вярно е, че “няма зло, което да не  е свързано с добро в него.” Няма върховно зло, няма зло освен в това, което е  добро. От това не следва, че е добро това, че греха се е случил. Защото греха е толкова огромно зло, че е трябвало да бъде избягван дори ако има някакво добро обединено с него. Акта на разврат макар да има в себе си това добро, че е сексуално общение естествено за мъжа и жената все пак следва да бъде избягван защото не може да бъде извършен без грях. Но доброто, на което Вие изглежда се позовавате не е обединено с греха освен инцидентно т.е. чрез намесата на Божията воля насочваща това зло към добър край.

Забележката на Августин ако бъде разбирана стриктно не може да бъде призната, но с подходящо обяснение може да бъде толерирана. Не е вярно, че “е добро, че злите съществуват.” Защото Бог е направил всичко добро. Тогава според тази забележка би следвало, че Той е дал съществуване на злите. Това е в противоречие с друго твърдение на Августин, в което той казва – “Бог прави някои неща, но възпира други да бъдат извършени, поради греха.” Как може да бъде казано за Бога без противоречие в термините, че “Той прави злите да съществуват и  позволява злите да съществуват?” Добавената причина не доказва това. Защото всемогъщия Бог не допуска злото защото е добро злото да съществува, но защото Той знае, че в Своята безкрайна мъдрост и всемогъщество може да изведе добро от злото противно на неговата природа и действие единствено чрез Собственото Си действие или чрез справедливо наказание или чрез блaгодатно прощение. Не е добре злото да съществува освен инцидентно т.е. поради тази мъдрост, всемогъщество и воля на Бога. Но това, което е инцидентно не се брои.

Нека сега да разгледаме Вашия отговор. Вие казвате, че “греха разгледан универсално в неговите причини и условия предполага двустранно отношение или ред.” На първо място Вие казвате, че “греха е разгледан не като грях, но доколкото той има връзка с доброто в ума на Бога, Който го постановява.” Но аз отричам, че греха има връзка с доброто в ума на Бога, Който го предопределя. Защото всички Божии дела по отношение на греха  показват, че греха е разглеждан от Бога не във връзка с доброто, а със злото.

Защото Той позволява греха, но върши добро: Той наказва греха, но наказва това, което е зло и като зло. Той премахва греха и го прощава; но това, което е простено се разглежда като зло от този, Който го прощава. Но Бог постановява прощение на греховете защото знае, че може да постигне добър резултат от греха не в това, че греха е добър, но в това, че е лош. Нито пък е казано правилно, че “Греха има връзка с доброто в ума на Бога, Който го е постановил, защото Бог знае как да направи греха подходяща възможност за дори дела.” Защото Той не извършва тези действия освен гледайки на греха като на грях. Удивително е също, че с греха може да се свързва някакво разглеждане, което е противоположно на неговото определение. Дефиницията на греха е престъпване на закона и следователно, той е нарушение на Божията воля. Оттук става очевидно, че е казано неправилно, че “греха има връзка с доброто, защото той съществува в това, което е добро и защото има и се стреми към това, което е добро.” Защото “добро” е утвърждаване на един субект, в който греха съществува като деформиращ порок и като поквара, а не като грях съществуващ в този субект. Но доколко Бог желае субекта, в който греха съществува  т.е. акта, който не може да бъде извършен от човека без грях ние може би ще дискутираме по-подробно по-късно когато говорим за позволението като цяло. По подобен начин греха се стреми към доброто не per se, но единствено инцидентно, защото Бог не постановява, че това трябва да бъде направено, но че, след като вече е направено ще има добър край и прави от него повод за добро. За Бога не се казва, че желае греха да се появи доколкото в Своята удивителна мъдрост знае как да извлече добро от него, но доколкото желае да го позволи като не го възпре. Защото това е причината, поради която Той позволява и не възпира, а не това, че желае греха да се случи.

Вие твърдите, на второ място, че другата връзка на греха е “тази, в която той е разгледан формално и точно т.е. като грях.” Тук също Вие добавяте двустранно разглеждане на греха или като грях по отношение на човека или като грях за Бога. Но според мен това са празни и лекомислени деления измислени не за да изяснят предмета, а само за да го направят още по-неясен. “По отношение на човека” казвате Вие “Бог не желе, или одобрява, или извършва греха, а желае това събитие не абсолютно, какъвто е случая с нещата, които са добри в самите себе си, но желае единствено да позволи греха да бъде извършен.” Аз признавам това; ако бъде разбирано правилно то може да бъде толерирано. Няма да изследвам това, което Вие казвате по отношение на тристранното действие на Божията воля тъй като няма никакво отношение към предмета поне по отношение на мнението, което аз защитавам.

Това, което Вие казвате за границата е вярно – “Бог желае греха да се случи доколкото той може да се случи без Бог да го прави ефективен.” Аз бих желал Вие да разгледате предмета по-пълно и от това би станало ясно, че до този момент не представяте вярно начина, по който Бог желае греха да се случи. Вие представяте нещата така, че не освобождавате Бога от това, че прави греха ефективен. Вие казвате, че “греха като такъв за Бога не е нито желан, нито одобряван, нито причинен, нито наистина позволен от Него.” Аз признавам първите три, но отричам последната, защото точният обект на Божието позволение е злото доколкото то е зло и наистина е възприемано от Бога като зло, въпреки че причината за Неговото позволение на греха не е самото зло. Трябва да бъде направено разграничение между обекта на позволението и неговата причина. Ние вече показахме, че Той позволява злото като зло. Но Вие не посочвате правилно причината, поради която Бог позволява злото, защото Той не позволява злото поради свързаното с него добро, но защото извлича добро от злото, за което добро не може поради тази причина да се каже, че е свързано със злото, защото то е извлечено от греха единствено поради действието на Бога. Но ако Вие разбирате фразата “свързано добро” като значеща не в естеството на самия грях, но в акта на Бога аз няма да ви опонирам.

Думите на Беза, които Вие цитирате няма да издържат едно сериозно изследване.

Първото е или погрешно или двусмислено: погрешно ако разбираме позволението което сега разглеждаме, като противопоставящо се не на легалната забрана, но на ефективното възпиране. Вярно е, че Бог чрез закона забранява греха като грях и все  пак позволява т.е. не препятства същия грях като грях. Но ако се отнася до позволението, което е противоположно на забраната в закона дискусията е двусмислена защото ние не разглеждаме това позволение. Защото, кой не знае, че Бог не може в същото време да изисква стриктно и да не изисква стриктно същите неща чрез закона. Разрешението по подобен начин е било дефинирано по-рано или описано от Вас като “отказване на утвърждаващата благодат” наистина не като “не-налагане на закона.” Второто твърдение на Беза е просто погрешно. Защото наказанията за греховете не са позволени от Бога, но са нанесени от един праведен съдия и имат самия Бог за свой автор. “Може ли зло да застигне града и да не го е причинил Бог?” (Амос 3:6) Също, за какъв грях е било първото наказание? Все пак той е бил позволен. Следователно това не е било наказание.

Забележките на Калвин следва да се разбират според вече представената от нас интерпретация иначе те не могат да бъдат защитени. Но тъй като неговата цел е била да отхвърли учението на схоластиците относно този предмет никой, който се е заел да защитава неговите виждания не трябва да казва, че “схоластиците говорят правилно когато не разделят волята от позволението.” Това казвате Вие; те все пак твърдят, че между двете съществува разлика, - позволението е непосредствения обект на волята, а греха е обекта на позволението. Всички схоластици открито твърдят, че каквото Бог позволява Той го позволява доброволно. Нито пък Калвин може да бъде обвинен в богохулството на манихеите, защото макар понякога да използва неподходяща фразеология той навсякъде ясно защитава себе си и своето учение от подобно обвинение.

Второто възражение представено от Вас е следното: - “Бог желае противоположното ако желае да се случи това, което Той в Своя закон забранява.” Това наистина е валидно възражение и Вашия отговор не го премахва. Защото “да желаеш нещо да се случи” и “да желаеш същото нещо да не се случи” не се различaва единствено “по отношение”, но “абсолютно и в тяхната цялостна същност.” Нито пък тук има някакво отношение или начин, според който за Бога може да се каже, че желае да се случи нещо и в същото време да желае това да не се случи. Защото Божията воля не може да бъде въвлечена в противоречащи си действия относно един и същ обект в какъвто и аспект да бъде разгледано. Нито пък може едно и също действие на Божията воля да бъде заето с два противоположни обекта също като “да се случи” и “да не се случи” в каквото и отношение да е намират тези обекти.  “Бог забранява злото като зло,” но Той позволява същото и не го поставя в отношение с доброто защото е погрешно греха да бъде поставян във връзка с доброто, но защото Бог знае как да извлече и да произведе добро от него. Забележката на Тома Аквински не подкрепя Вашето виждане и не се противопоставя на моето.

Третото възражение Вие представяте, за да бъдете в състояние по-лесно да го отхвърлите. Защото дори едно момче притежаващо много малки способности в диалектиката знае, че има голяма разлика между  причината consequentioe и причината  consequentis. Наистина причината може да бъде подсказана от резултата. И следователно Вие правилно заключавате, че първата част на силогизма се съдържа във възражението “не е основно.” Но Вашата корекция добавена към първата част няма ефект що се отнася до нейната вярност. Защото не е вярно, че “ако няма междинна причина, която да се намесва между предхождащото, от съществуването на която следва последствието и това следствие повече отколкото предшестващата причина е причината за резултата.” Нито пък предшестващото престава да бъде причина за последващото дори ако се намеси една междинна причина. Защото Сатана е бил причината за яденето от забранения плод дори ако човека е бил непосредствената причина. Чрез това силата на Вашия отговор намалява. Ако можете да покажете, че тези две неща са взаимно зависими, че Бог може да желае греха да се случи и че човека все пак съгрешава по собствената си свободна воля Вие сте постигнали своята цел. Аз наистина признавам, че човек може да съгреши сигурно и все пак свободно; но да съгреши сигурно не е едно и също с това да съгреши по необходимост. Защото думата “сигурно” е използвана по отношение на Божието предвиждане, а “необходимо” по отношение на декрета на Бога и Божията воля, чрез която Той желае този грях да се случи. Оттук следва също, че Вие неправилно приписвате сигурността на Божия декрет когато трябва да я приписвате на Неговото предвиждане, а необходимостта на Неговия декрет. Също така Вие по-късно сам признавате, че Бог е автора на греха на човека т.е. като го изоставя и като не му дава помощта необходима за избягването на греховете, от което следва, че човек съгрешава по необходимост. Защото този, който създава един закон и не дава помощта необходима за изпълнението на закона е причината за престъпването на собствения си закон.

Вие казвате, че “в това изоставяне се проявява волята на човека, защото той не би бил изоставен ако не е пожелал да бъде изоставен.” Аз отговарям, че ако това беше така тогава човека заслужава да бъде изоставен. Все пак аз питам дали човека би могъл да пожелае да не бъде изоставен. Ако Вие кажете, че би могъл тогава той не съгрешава по необходимост, но свободно. Ако от друга страна Вие кажете, че той не би могъл тогава вината пада обратно върху Бога не по-малко отколкото преди, защото Бог е причината за това пожелание, чрез което човека пожелава да бъде изоставен тъй като Той не му дава необходимата благодат, чрез моята човека би могъл да желае да не бъде изоставен и не може да направи нищо, което да бъде в състояние да се намеси между това изоставяне от страна на Бога и пожеланието на човека, чрез което той е пожелал да бъде изоставен.

Вашия втори отговор на това възражение не е от голяма полза за Вас. Наистина Вие на два пъти признахте, че Бог, чрез Своя Собствен декрет, чрез който е пожелал греха да се случи е причината за греха. Първо, Вие казвате, че “греха е просто следствие от декрета” откъдето следва, че декрета е причината за греха освен ако не представите някаква друга връзка, в която греха може да бъде следствие на Божия декрет, което Вие сте изцяло неспособен да направите.

Вие казвате, че “декрета на Бога по такъв начин предшества човешкия грях, че не се явява причина освен като недостиг. Но аз твърдя, че в използването на този втори аргумент Вие се намирате за виновен правейки Бога автор на греха. Ако това, което е било недостатъчно чрез влиянието на причината е било необходимо за избягването на греха тогава наистина Бог чрез липсата на действие, което е било необходимо за избягването на греха е причината за греха; освен ако Вие учите, че човека предварително е заслужил това изоставяне състоящо се в отказа на Бога да действа. Думите на Августин не подкрепят Вашето мнение. Защото той има в предвид единствено, че греха, който е извършен противно на Божията наредба не е извършен, защото Той  желае това да бъде извършено и абсолютно желае той да не бъде извършен, но защото го позволява доброволно.

Вие се позовавате на друго възражение. “Божия декрет е действения принцип на всички неща.” Според Вашето мнение той също така “е принципа на греха.” Вие признавате и учите, че предходното е истина първо, чрез авторитета на Писанията и цитат от първата глава на Ефесяни, но разбирайки го в смисъл различен от този, който е имал в предвид Святия Дух. Защото всички пасажи в тази глава се отнасят за славните дарове и резултати, които Бог в Своя Син и чрез Святия Дух изработва в избраните, което също така е доказано чрез думата “добра воля.” Второ, поради причината, която е само една; защото Бог е причината за всичко съществуващо и за всяко действие. Все пак следва да бъде подходящо обяснено как Той извършва всички действия. Вие отричате следствието, защото греха е “дефект на съществуването, не на реалното битие, но единствено на битието на разума.” Необходимо е да обясним по-подробно в какъв смисъл греха е по-скоро “дефект” отколкото “реално битие.” Греха се явява битие на разума не само защото има свое собствено съществуване в ума, но и защото произлиза от ума и е бил произведен чрез ума, така че да може да си послужи с постигнатото от него знание за нещата – на добрите и на злите. Но един дефект, дори ако няма субстанция или фиксирана форма все пак съществува в субекта, от който произлиза навика за грях и така засяга субекта, че е възприет от него; и това не е разбирано от ума освен по отношение на собствените му навици, посредством което неговите ограничения са също определени. От което е очевидно, че греховете не са единствено битиета на умовете. Вие признавате, че греха не е битие на ума когато казвате: “той следва и съществува непосредствено и сигурно от премахването на първоначалната праведност.” Но, въпреки че грехът не е позитивно битие, а дефект все пак ако Бог е действената причина за това действие, което не може да бъде извършено от човека без грях, тогава Той също така е и действената причина за греха. Вие признавате това, когато казвате, че Бог е “действената причина за всички действия.” Тогава Вие признавате и трябва да признаете следствието освен ако не покажете по какъв начин един човек може свободно да извърши действие, което по отношение на самия него е грях ако същото действие е извършено от ефективния декрет на Бога, на който никой не може да устои. Но повече за това по-късно.

Накрая на Вашите твърдения се възразява, че те учат, че “Бог скланя към грях и реално закоравява.” Аз приемам, че това възражение не е направено без причина. Никога не ми се е случвало да видя отговор, който освобождава учението, което Вие защитавате от това възражение и обвинение. Вие отговаряте, че “не одобрявате едно позволение отделено от волята.” Кой би одобрил подобно позволение? Кой дори отрича, че каквото Бог позволява Той го позволява свободно? Вие казвате – “Аз не приписвам на Бога позитивно или физическо действие, като че ли Той нанася покварата и злото в човека.” Бих желал все пак да обясните как греха е бил извършен, “по необходимост що се отнася до Божия декрет” без каквото и да е физическо действие от страна на Бога - независимо дали това физическо действие е положително или отрицателно – и без позитивно действие. Вие позволявате това действие, което не може да бъде извършено без грях чрез една първа причина по такъв начин, че също така по необходимост правите Бога позитивната причина за греха.

Но не е необходимо Той да нанася злото или покварата чрез един такъв декрет, за да Му бъде приписано физическо или позитивно действие. Достатъчно е Той да движи и да тласка към този акт като ограничи свободата на човека, така че той да не бъде в състояние да направи друго освен да пожелае и да извърши това, което е било забранено. Вие признавате, че “Бог ефективно закоравява” което аз наистина не отричам, но е необходимо това да бъде обяснено, така че да не може Бог по никакъв начин да бъде направен автор на греха. Това ние ще видим по-нататък.

Аз одобрявам тристранното действие на Божието провидение по отношение на човешките действия споменати от Сюид. Но разсъдете дали това “действие което е според добрата воля, чрез която Бог желае, одобрява, извършва и се наслаждава на всяко нещо” не се отнася към това в един смисъл различен от този, в който Вие винаги използвате думата добра воля. Защото преди това Вие казвате с авторитета на Ефесяните 1, че “Бог прави всички неща според доброто желание на Своята воля.” От който пасаж зависещ от неговата вярна интерпретация, която тук Вие представяте според Сюид аз Ви лиших.

По отношение на “второто действие на Божието провидение, което е това на нареждане или на поддържане и опазване” аз бих желал Вие да разгледате дали това е до такава степен поддържане и опазване на намеренията, действията и страстите колкото на съществуването и способностите. Защото тъй като съществуването на нещата и способностите съществуващи в тях са първите действия и намерения, действията и страстите произтичащи от тях са вторите действия или от вторите действия изглежда, че над последното стои едно действие на Божието Провидение различно от това, което стои над първото. Вярно е наистина, че Бог поддържа грешната природа. Но следва да бъде внимателно обяснено до каква степен и по какъв начин Бог съдейства с творенията в извършването на едно действие. Каквото и обяснение от този тип да бъде направено винаги трябва да се внимава едно съдействие с втората причина никога да не бъде приписвана на първата причина, така че причината за злото да може справедливо да бъде приписана на втората. Вие казвате: - “волята не може да направи нищо и все пак тя може да действа по лош начин.” И илюстрирате това чрез сравнение. Нека сега да видим доколко това е уместно. Много важно е да бъде разгледано, че това е свързано с човека в неговото негреховно състояние, следователно това сравнение не може да бъде отнесено към неговото първоначално състояние.

Отново – в “куцането” двете неща са сравнени т.е. ходенето или желанието и куцането, което е нередността в желанията.” Вие сравнявате ходенето с едно действие и куцането с нередността на действието, в което връзката с греха явно присъства. Но тези две неща не присъстват във всяко действие, което е зло като например в яденето от забранения плод, в което не е правилно да правим разлика между действието и неговата греховност. Защото самото действие не е трябвало да бъде извършвано и връзката с греха се състои не във факта, че той извършва акта на ядене по начин, по който не е трябвало да го извърши, но в това, че изобщо го извършва. Тази илюстрация може да се използва и за действия добри сами по себе си, но извършени по начин, по който те не би трябвало да бъдат извършвани. По този начин този, който си поставя за цел “да бъде видян от хората” извършва добро дело, но по неправилен начин, - той ходи, но е куц. Оттук следва, че никой не може да бъде тласнат към акт, извършването на който е нарушение на закона без грях и обвинение на тласкащия и движещия. Също така от това От това Вие също така виждате колко предпазливо следва да бъде обясняван начина, по който за Бога е казано, че е причина за едно действие, но не и за греха съществуващ в действието.

Вие казвате, че “третото действие на Божието Провидение е това на отстъпване т.е. на съгласие или позволение, чрез което Бог остава невинен когато извършва определени неща чрез злите дела на хората.” Не подлежи на съмнение, че това наистина може да се каже за Бога.  В това трето действие Вие също така правите тройно разграничение. Вие казвате, че първото е “позволението,”  но го обяснявате по такъв начин, че не може да бъде свързано с Адам в неговото първоначално състояние, но единствено с тези, които са съгрешили и чрез своите грехове са заслужили да бъдат изоставено от Бога на самите себе си и да им бъде даден “разум на осъдените.” Защото “Бог не отдръпва дъжда от Адам. Той не премахва спънките за съгрешаване. Той не освобождава този, който предварително е бил вързан.” Нямам нищо против “второто действие” и неговото обяснение ако то бъде отнесено към грешниците. Все пак аз мисля, че към това могат да се добавят някои във висша степен необходими неща. Струва ми се, че не обяснявате с достатъчна яснота “разпореждането,” което е третото действие. Защото думата е използвана двусмислено – за постановяване и определяне, че нещо ще бъде направено и за установяване на ред в това, което е  направено и на постигането на определен край за направените неща. Тази двусмислена употреба на думата трябва да бъде избягвана и различните й значения не трябва да се смесват както правите Вие в същата дискусия, когато казвате, че “Бог постановява греха както и неговите причина и принципи,” в който случай думата “постановява” е използвана в нейното първо значение. Обяснението, което Вие добавяте от случая със Сатана има връзка единствено с постановяването като край и резултат. Ако няма подходящо обяснение на начина, по който “Бог постановява както и на неговите причини и принципи относно едно действие, което не може да бъде извършено от човека без грях” - аз предпочитам да използвам тази фразеология вместо думата грях  - причината и обвинението за греха, чрез една малка промяна ще бъдат приписано като обвинение на Бога.

Думите на Климент Александрийски могат да бъдат разбирани единствено като постановяване за един край и аз бих желал Вие и всички наши читатели  да постоянствате в употребата на такъв език. Защото той е правилен и обяснява действието на Бога, Който извършва Своята Собствена работа чрез злите дела на злите хора. В думите на Августин има съвсем ясна разлика между “да направиш” и “да постановиш” и думата постановявам е използвана в нейното второто значение, това на разпореждане и насочване на  волята, зла чрез собствено й падение, към тези или онези цели и към определени действия. Но тези думи на Августин “Бог работи в сърцата на хората скланяйки тяхната воля накъдето пожелае дори към злите неща според техните злини” следва да бъдат подходящо обяснени, така че да не посягат върху каквото не следва. Така “Бог не прави волите зли” Той следователно скланя злите воли към зли неща т.е., така че те да реализират своето зло върху един обект вместо върху друг. Ако той беше казал, че скланя някого да желае това, което е зло това следва да бъде разбирано в смисъл,  че Той прави това като използва Сатана за инструмент и по начин, по който това може лесно да бъде примирено с Неговата справедливост.

Фулгенций обяснява целия случай най-правилно и с малко думи. Защото той достатъчно намира Бога за невинен от греха когато отрича, че  “Бог е автора на злите помисли.” Защото помислите са първата причина при извършването на някакво действие. Той също така използва думата “определя” в нейното второ значение както ясно показва добавеното обяснение. Защото той казва, че “Бог извежда добро от злите дела.”

Вашия трети отговор отрича, и с право, че “съдбата на стоиците” е въведена чрез Вашето учение т.е. съдбата обяснена както мислят за нея стоиците. Но това не премахва следната трудност, че от предположението на този декрет на Бога, който Вие предполагате е въведена една необходимост, която не може да се съгласува със свободата. Макар, следователно, съдбата на стоиците да не може да бъде намерена във Вашето учение все пак е представена една съдба, която по необходимост се простира върху всички неща и отнема тяхната свобода. Вашия опит да обясните Божия декрет по начин, който не отнема свобода макар самият декрет да се приема за необходим е по мое мнение изцяло невъзможен. Но нека да видим как Вие представяте начина на обяснение и разрешението на въпроса.

Първо, Вие представяте това, което е необходимо като проста или абсолютна необходимост и хипотетична необходимост. Абсолютно необходимото, Вие правилно казвате, “е това, което не може да бъде по друг начин и обратното на което е невъзможното,” но във Вашето твърдение не правите никаква разлика дали Вие третирате едно нещо, като несложно и просто или като имащо сложно битие. Но нека да продължа. В този смисъл е сигурно, че няма нищо необходимо освен Бог и това, което Му принадлежи. Всички други неща са поставени извън тази необходимост. Вие казвате, “че необходимостта на хипотезата е тази, която не може да бъде по друг освен по един начин или се предполага един набор от неща.” В това предположение Вие не правите разлика между това, чрез което за едно нещо се предполага да бъде и чрез което едно нещо е завършено; която втора необходимост се дели на тази на consequent [consequentis], и тази на consequence [consequentioe]. Втората е силогистична, първата е тази на причината произвеждаща резултати или последствия, причини, които нито са предположени по необходимост нито действат по необходимост като причини, но ако са предположени и действат като причини резултата съществува по необходимост. Например, Бог не може по необходимост да създаде света, но ако Той създаде един свят тогава той по необходимост съществува от това действие. Вие смятате, че “необходимостта от хипотезата е тази на природата, на заповедта и на декрета.” Това, което е необходимост на природата премахва свободата и случайността. Така също, това, което е необходимо според заповедта от това, което е направено задължително от закона не е оставено на свободата на творението, въпреки че поради необходимостта от природата едно действие е извършено по необходимост освен ако не бъде възпряно от този, който има по-голяма сила. Но чрез необходимостта на заповедта действието не е извършено по необходимост и върху създанието е наложено задължение да извъши действието ако желае да се покори на Бога и да бъде прието от Него. Вие лошо дефинирате необходимостта на декрета като “тази, която Бог е предузнал и пожелал или да изпълни или поне да позволи.” Защото необходимостта от предвиждането и от Божието позволение е едно нещо, а тази от извършването е друга. Наистина, не можем да приемем, че няма необходимост на предвиждане и на позволение, но единствено на извършване или на Божията воля. Защото не предвиждането на Бога, но “Неговата воля е необходимостта на нещата,” въпреки че от Божието предузнание, ако го вземем в предвид, може да следва, че едно нещо ще бъде не от предузнанието като предшестващо  [causa consequentis], но като подкрепящо предузнанието във връзка със заключението [consequentioe].

По нататък ние ще разгледаме позволението по-подробно. Отбелязваме също, че каквото е необходимо според декрета не може в същото време да бъде наречено свободно или независимо по отношение на волята като извършваща го.

На второ място Вие разделяте необходимостта на необходимост на съдействието и необходимост на сигурност. Това не е добре, защото тези двете не са противоположни тъй като едно и също нещо може да бъде породено чрез необходимостта на съдействието и може да бъде сигурно предвидяно. Отново, те не са от един и същи род. Защото първата принадлежи на волята предизвикваща нещо и е предхождаща в природата самото нещо докато втората е чрез предвиждането и е последваща, в природата на нещото. Първата съвпада с необходимостта на следствието втората с тази на заключението. Трето, има необходимост, която е по-близка като връзка, причинна и родствена на необходимостта на съдействието и противоположна на съдействието и от която като нейна противоположност трябва да бъде разграничена необходимостта от съдействието. Това е необходимостта на неизбежността термин, който наистина включва идеята за съдействие, но само един неопределен вид може да бъде наречен с име от този род.

За да може това да бъде по-ясно разбрано аз самият го обяснявам така: Необходимостта на неизбежността е двустранна: едната въвежда сила в чисто естествените неща, която е наречена насилие и доброволно, когато е наречена съдействие; другата вътрешно движи едно нещо, независимо дали естествено или волево, така леко и нежно, че то не може да не бъде насочено в тази посока и да не пожелае това, към което е движено. Все пак аз признавам, че волята не е водена или движена според начина на волята, но според начина на природата като чрез този акт на движене свободата е отнета, но не спонтанно одобрена тъй като и двете са отнети чрез акта на подтикване. Аз продължавам с Вашата дефиниция за сигурността. Тя със сигурност не ме удовлетворява, защото в нея Вие свързвате неща, които не си принадлежат. Защото за едно нещо са казва, че се случва със сигурност по отношение на предузнанието, но неотменимо по отношение на самото нещо, а неотменимото не съвпада със сигурността. Защото сигурността е приписвана на предузнанието, която не може да бъде измамена поради безкрайността на Божията природа и мъдрост. Така Вие зачерквате думата “неотменимо” от Вашия аргумент. Защото това, което може или да се случи или да не се случи не може да бъде направено неотменимо и все пак може със сигурност да бъде предузнато от Този, Който предузнава със сигурност всички неща дори и тези, които са случайни. Но Вие правилно добавяте една аксиома към сигурността на необходимостта: “Всяко нещо, което е, доколкото е, е необходимо.”

Дотук с различията на необходимостта. Сега Вие ще покажете как те взаимно си кореспондират.

“Всички връзки на резултата се отнасят към техните собствени причини,” но могат да се отнасят дори и към различни, едновременни причини или обединени причини и към причини, които действат по едно и също време. Ако те са насочени към различни причини резултатите се наричат според начина, по който тези резултати произлизат от техните причини. Ако е по необходимост те са наричани необходими резултати ако е случайно те се наричат случайни. Но ако много причини съвпадат в предизвикването на един резултат този резултат има отношение към и връзка с всяка от тези причини, но не приема нейното име освен по начин, в който той същества и е предизвикан от тези обединени причини; ако този начин е по необходимост резултата се нарича необходим; ако е случаен той се наричан случаен. Все пак не може една и съща причина да съществува отчасти случайно и отчасти задължително в каквото и да е било отношение. Наистина, вярно е, че ако това, което се нарича втора причина действа единствено и по своята собствена воля нещото може да бъде наречено случайно, но тъй като първата причина движи втората, така че тя не може да не бъде движена за цялостния резултат се казва, че е задължителен тъй като не може резултата да не се случи когато действат първата и втората причина.

Позицията, че “свободата на втората причина не е отнета от необходимостта” тук не е от значение както и Вашето мнение, че “един резултат може да бъде наречен свободен и случаен по отношение на определена причина, за която се казва, че става по необходимост по отношение на първата причина.” Защото абсурдно е да желаеш да съгласуваш свободата с необходимостта и второто с първото. Всяка необходимост наистина е в противоречие със свободата, а не единствено необходимостта на съдействието. Това е толкова вярно, че истината не може да бъде заглушена дори да се използва сила. Аз признавам за вярно, че “Божия декрет определя вторите причини и сред тях свободата на човешката воля,” но по такъв начин, че свободата не е отнета, когато Бог както чрез съдействие (което не може да бъде както чрез Божието всемогъщество така и чрез природата на волята) или чрез леко и нежно влияние така да движи волята, че тя да не може да не бъде движена.

На мен ми се струва,  че Вие не правите разграничение между свободно и спонтанно движение. Едно спонтанно движение е толкова различно от това, което е свободно, че първото може да съработи с естествената и вътрешната необходимост, но второто по никакъв начин не може да направи това. Защото един човек спонтанно желае да бъде щастлив, а не свободно. Зверовете спонтанно търсят онези неща, които са добри за тях чрез естествен инстинкт, но на тях не може да им бъде приписана никаква свобода.

От тези наблюдения е очевидно, че по никакъв начин не може да се каже, че “Адам пада по необходимост и в същото време свободно” освен ако не въведете необходимостта на сигурността, която принадлежи не на падението, но на Божието предузнание поради Неговата безкрайност. Но ако предположим, че съществува Божий декрет свободата е отнета тъй като “Адам не може да устои на волята т. е. на декрета на Бога.” Вашият отговор, че “той както не може така и не би го направил” е отхвърлен поради разсъждението, че той не би могъл да желае нещо друго. Вие признавате, че това е вярно “що се отнася до събитието,” но за невярно “що се отнася до неговата сила.” Но предмета на дискусията не е дали волята на Адам е била покварена от силата, която се нарича свобода и която не е необходимо да причинява необходимостта на падението, но дали самото събитие т.е. падението се случва по необходимост. Когато признавате това Вие трябва да признаете, че той не пада свободно. Защото силата е била ограничена и сведена до това действие и събитие, така че в това действие той да не може да желае друго; в противен случай Божия декрет би бил напразен. Тук Вие също така неумело смесвате спонтанното желание със свободно желание...

За да изясните предмета Вие “разганичавате 3 периода – предишен, настоящ и бъдещ спрямо падението.” Но настоящия и бъдещия не са от значение за тази дискусия. Защото падението не може да има някаква необходимост свързана с настоящето и бъдещето. Единствено миналото служи за нашите цел. Вие казвате, че в настоящия момент падението е било необходимо в един двустранен аспект. Първо – “по отношение на Божието предузнание.” Но предузнанието не е причина за необходимост нито може по някакъв начин да се каже, че е било направено непогрешимо поради предузнанието, но предузнанието е причината едно нещо, “което ще се случи случайно, на своето собствено време” да бъде сигурно предузнато от Бога.

Второ – “поради позволителния декрет на Бога .” Но позволението не може да бъде причина за неизменност или за необходимост. Защото то е негативен акт, а не заповед и от него не може да произлезе една утвърдителна необходимост.

Думите на Хонорий и Хюго няма да Ви помогнат защото Вие разглеждате нещо изцяло различно и защото те не са надеждни авторитети. Причината, която Вие представяте е отчасти невярна и отчасти не е в сила. Неверността petitio principii се съдържа в следното изречение: “Защото едно зло, което е позволено не може да не се случи.” Причината не е в сила когато казвате “Защото не може да се случи нещо различно от това, което  Бог е постановил.” От това не следва, че това се случва по необходимост тъй като макар злото да не може да се случи по друг начин освен ако Бог не го позволи все пак това позволение не налага една необходимост върху събитието на греха. Защото Божието предопределение не е по отношение на греха, но по отношение на нещата, които ще се случат поради техните собствени причини  т.е. няма да се разпростират по-далеч отколкото се е видяло угодно на Бога. Аз не се съгласявам с Вашата дефиниция на “позволението” като “отрицателно спрямо благодатта, която е достатъчна за избягването на греха.” Защото, както често е било казвано, това не е позволение за един човек да греши свободно, но е свързано с резултата - че той може да съгреши по необходимост. Бих желал Вие също така да обясните по какъв начин “необходимостта произтичаща от Божия декрет, чрез която Той е определил, че човек ще съгреши е могла да се избегне по отношение на свободата на човешката воля когато това е било неизбежно по отношение на събитието.”

 Продължавам с нелогичността на това, което е наречено необходимост, която може да се избегне.

Вие не желаете някой да смята, че “тази необходимост произлиза от декрета на Бога.” Но Вие сте казали толкова много неща в доказателство на това, че сега напразно изразявате своето нежелание. Обяснявате как тази необходимост произлиза от декрета и все пак декрета не се явява причина по отношение на тази необходимост. Защото декрета е причината за необходимостта във връзката със consequent, а не във consequence. В тези думи и фрази използвани, за да се избегне силата на истината няма нито истина нито дори прилика с истина. Защото винаги е вярно, че каквото е необходимо “поради един декрет” има своята причина в неговата необходимост в и от декрета на Бога. Не е ли стремежа да се измислят и използват много разделения знак за погрешност когато истината е толкова проста и ясна? Твърдението, че “предопределените са спасени по необходимост и осъдените са осъдени по необходимост” трябва да бъде разбирано правилно. Фактът, че някой е предопределен е в противоречие с факта на осъждението и факта, че някой е осъден е в противоречие с факта на спасението.

Но способността да бъдеш спасен или осъден не е в противоречие с нито един от тях. Защото декрета не е по отношение на способността, но по отношение на факта на спасението и осъждението. Защото тези две действия, които Вие споменавате това да не се покаже милост и това на осъждането са последици от греха. Защото милостта е необходима единствено за нещастния и грешника и правилно е казано, че “целта на осъждението не създава никаква необходимост за осъждение освен чрез намесата на греха,” но чрез неговата намеса в такъв смисъл, че е възможно той да не се намеси. Ако тогава, Бог е постановил да създаде и управлява човека така, че той да не може да не съгреши, за да може Той да изяви Своята Собствена справедливост в неговото унищожение целта въвежда една необходимост от грях и осъждение.

Абсурдно е да се твърди, че “от предузнанието тази необходимост следва по същия начин.” Защото каквото Бог предузнава то ще се случи в бъдещето. Но каквото Той предопределя, цели и възнамерява да извърши се случва понеже Той го е постановил. Също, от предузнанието следва сигурността на събитието, което е consequence на следствието, а от декрета следва неотменимостта на същото събитие, което е необходимост на consequent.

Вие възразявате срещу себе си – “Тези, които са предопределени за смърт не могат дори и да желаят да бъдат освободени чрез покаяние.” Това възражение не е подходящо за това време и място. Защото аз възразявам, че тези, които са предопределени за смърт са също така, според Вашето учение, предопределени да съгрешат; така че каквото Бог е определил да има причини т.е. смърт Той да може да им го причини справедливо т.е. по причина на греха. Но наистина, ако Бог може да предопределя за грях Той би бил способен да нанесе смърт върху грешника; Той е способен да нанесе смърт и върху един, който не е грешник защото този, който е грешник по причина на Божието предопределение фактически не е грешник. Много по-лошо е да предопределиш един праведен човек за грях от колкото да предопределиш един невинен човек за смърт. За това ние също говорих ме по-рано.

Вашия опит да обвините за същата необходимост мнението “което предполага едно позволение на злото” е безполезен. Аз говоря тук за “позволението” когато е обяснено правилно и разбирано според собствената си природа. Но Вие обяснявате позволението по такъв начин, че го свеждате до едно ефективно действие. Защото ако “да позволиш означава да желаеш да не възпреш”  както е и в действителност “волята да не възпреш е такава, че без това възпиране греха не може да бъде избегнат” както Вие твърдите и тогава “да желаеш да не възпреш греха” е да направиш греха действителен чрез премахване на необходимото възпиране. Освен това така злото от това позволение съществува по необходимост, но по никакъв начин не свободно от страна на човека. От което е очевидно, че декрета на Бога не е такъв, който може да се избегне повече отколкото едно позволение от  вида който описвате. Но освен ако разграничението на Божия декрет на действен или ефективен не е неправилно – което не е вярно – тогава е необходимо това позволение да бъде така описано, че да не съвпада с ефективния декрет.

Обвинен ето, че поддържате стоически или манихейски учения, което някои издигат срещу Вас не казва, че Вашето мнение е напълно еднакво с това учение, но че Вие се съгласявате с тях когато казвате, че всички неща са направени по необходимост. Вие трябва да премахнете тези обвинения от себе си и да освободите учението си от тях.

Вие обединявате заедно противоположни неща, когато казвате, че “един човек не може да се въздържи от грях и все пак не съгрешава по необходимост, но свободно.” Нито пък е достатъчно да постановите свободата на волята, за да бъде тя “способна да се обърне в противоположна посока и да избира спонтанно” ако “Бог определи само една посока.” Защото това постановление отнема свободата на волята или поне свободата на пожеланието. Защото, въпреки че волята в другите неща, които не са постановени от Бога може да остане способна за промяна във всяка посока и свободна все пак пожеланието не е свободно тъй като е определена за едно от две противоположни неща.

Забележката на Амселм представя същата идея така както и ние също често сме казвали, че трябва да се прави разлика между необходимостта на  consequent и това на consequence: първото предшества второто следва действието. Но Вашата необходимост на декрета предшества, а не следва действието докато тази на Анселм го следва, следователно, те не са еднакви. В забележката на Гаудений няма дори следа от учението, което Вие защитавате.

В своето кратко обобщение Вие в голяма степен не успявате да разплетете възела. Защото винаги остава вярно, че отхвърлянето на благодатта необходима за избягването на греха е причина за греха по начина на даване на необходимото препятствие и неговата воля винаги е погрешна, така че този, който не може да направи друго освен да съгреши съгрешава свободно и доброволно и действа свободно в посоката, за която е определен чрез изричен и непроменим Божий декрет. В този смисъл не е вярно, че свободата и задължителността са взаимно противоположни в това ограничение на техните действия. Защото първото има отношение към две противоположности, а второто единствено към една.

Вие давате пример с “ангелите, които се покоряват на Бога както доброволно така и свободно” единствено с Вашия авторитет и въобще не доказвате това, което твърдите. Аз твърдя, че тези две неща са взаимно противоречиви и когато когато Вие твърдите, че ангелите се покоряват на Бога свободно аз мога да кажа с увереност, че е възможно ангелите да не се покоряват на Бога. Ако от друга страна Вие твърдите, че те не могат да не се покоряват на Бога тогава аз твърдо ще кажа, че те не се покоряват свободно на Бога. Защото необходимостта и свободата се различават една от друга по цялостната си същност и вид. И аз бих се осмелил да кажа без да богохулствам, че дори и самият Бог с цялото Си всемогъщество не може да направи така, че това, което е необходимо да стане случайно или свободно и това, което става свободно да се случва по необходимост. Това включва противоречие, според което не е възможно нещо да не бъде направено и все пак е възможно то да не бъде направено и това е противоречие противопоставящо се на първата и най-основна идея Божествено внесена в нашите умове, според която по отношение на който и да е субект истината е потвърдена или отречена. И едно нещо не може по едно и също време да бъде и да не бъде от еднакъв характер. Защото факта, че Бог не може да направи това е знак не за слабост, а за неизменна сила. Факта, че нещото съществува зависи от действителната сила на Бога. Ако това се случва и в същото време не може да съществува тогава силата на Бога би била или преодоляна или противоречи на самата себе си, така че нещо, което става чрез силата на Бога в същото време не става. Което е най-големия от всички абсурди.

ДИСКУСИЯ ЗА ПРЕДМЕТА НА ПОЗВОЛЕНИЕТО

Както често беше споменавано от нас относно позволението на греха това ще бъде една работа, която не би била безполезна и неприятна за Вас ако ясно представи това, което считам за верен възглед относно позволението като цяло според Писанията. Вие ще прочетете, претеглите и оцените свободно и искрено дали аз греша в някоя точка и ако Ви се струва, че е така ще ми отговорите по подходящ начин чрез сериозен и приятелски съвет. Аз ще разгледам първо, позволението най-общо и след това позволението за греха.

Знаем, че позволението принадлежи към действието в родов смисъл от самата форма на думата или в себе си или чрез намаление както се казва в училище. Защото прекратяването на действието може също така да бъде намалено или да се отнесе обратно към действието, но има като основна и непосредствена причина волята, а не знанието, не способността, не силата, въпреки че те също могат да бъдат реквизити на този, който позволява. За никого не може да се каже правилно, че позволява ако не се знае какво и на кого той позволява и не е способен да позволи или да възпре и накрая няма правото и авторитета да позволи. Ако в края на краищата позволението бъде приписано на някого, който е чужд на това знание или способност или сила това става в необичаен и по-широк смисъл, който не трябва да има място в една акуратна дискусия на предмета.

Обект на позволението е както човека, на когото се позволява нещо така и действието, което е позволявано като под действие аз бих разбирам също така и прекратяване на действието. В човека, на когото нещо се позволява следва да бъдат разгледани две действия – първо силата за извършване на действието освен ако има някакво ограничение; второ склонността да се извърши действието, без което позволението би било безполезно. Силата е необходим реквизит за извършването на едно действие; но дори и ако  тя присъства ако човека, на когото нещо се позволява няма склонността да извърши това няма полза от позволението и то е напразно. Наистина не може да се каже правилно, че едно действие е позволено на някого, който няма склонност да извърши това действие. От това е очевидно, че позволението трябва да бъде предшествано от предвиждане или знание за факта, така че  в него да присъстват както сила така и склонност за извършването на действието за което е дадено позволението. Начина на позволението е прекратяване на ефективността, която ефективност принадлежи на този, който позволява или според правото или според способността или по отношение и на двете и когато е използвано би възпряла или на практика би предотвратила действието.

Можем, следователно, най-общо да дефинираме позволението така: Това е действието на волята, чрез което съществото, което позволява прекратява всяка възможна за него ефективност, което възпира или на практика прекратява едно действие в този, на когото позволението е дадено и за което той има склонност и достатъчна сила.

Когато тези условия бъдат приложени към Божественото позволение, чрез което Той позволява едно действие на разумните творения можем да изведем следната дефиниция: - Божието позволение е едно действие на Божията воля, чрез което Бог прекратява всяка ефективна възможност за Себе Си както чрез право така и чрез сила или и по двата начина,  която ефективност ако бъде използвана от Бога би могла както да възпре така и реално да предотврати действието на едно разумно творение, за извършването на което действие същото творение има склонност и достатъчна сила. Но тъй като Божията воля винаги е насочвана от Неговата мъдрост и клони към доброто позволението не може да бъде друго освен насочено към определен край, който е най-добрият.

Има два начина или вида на позволение както става ясно от дефиницията при които едно действие бива или ограничено или предотвратено. Защото Божията воля се разглежда в двустранен аспект или като приписваща нещо на Неговите творения чрез заповеди или забрани или като желаеща да направи или да предотврати нещо. Следователно, ефективността, която разглеждаме е двустранна от една страна като даване или постановяване на закон, чрез който всяко действие на творението е сдържано или  ограничението, което действие е отнето от свободата на творението, така че то не може без да съгреши да го извърши ако е забранено или да го пропусне ако е заповядано; и от друга като намесата на една спънка, чрез която всяко действие на творението е предотвратено.

При първия начин  има ограничение като например яденето от забраненото дърво на познанието на доброто и злото и както любовта към съпругата, първото чрез забрана, второто чрез заповед. При втория начин Валаам е бил спрян да не прокълне Израел, Ахаз да не убие Илия, Сенахирим да не превземе Ерусалим и Авимелех да не съгреши със Сара. Но тъй като Бог, ако пожелае, ограничава тази ефективност и в двата начина когато и където Му се види угодно позволението е също двустранно; от една страна Той не възпира едно действие чрез закона, но оставя това на свободата и решението на създанието като това може да бъде както поради простата природа на самото действие  както в израза на апостола “за мен всичко е законно” (1 Кор. 6:12) така и поради друго забранено зло, пример за което може да бъде взет от “разводно писмо” от друга страна тъй като Той не поставя пречка чрез Собствено действие  на едно действие – пречка, чрез която действието може наистина да бъде предотвратено не такова, чрез което то би могло  или е трябвало да бъде предотвратено. Така Той позволява на Адам да яде от забранения плод и на Каин да убие своя брат. Въпреки че Той използва пречка, чрез която всяко от тези действия би могло и е следвало да бъде предотвратено все пак Той не е използвал пречки, чрез които действието във всеки от случаите би било предотвратено.

Можем също така да си позволим да разделим втория начин на позволение -  чрез въздържание от пречка, която ще предотврати действието според разликите в начините, по които Бог е способен и обикновено предотвратява едно действие, към извършването на което едно създание е склонно и способно. Все пак аз не желая една такава достатъчност да бъде разбирана отделно от  съдействието с първата причина.

Разликата възниква от причините, посредством които едно разумно творение извършва дадено действие. Тези причини са “способността и волята – тук ние говорим за доброволни действия, към които позволението, което ние тук разглеждаме, има отношение – и следователно пречката е поставена или върху способността или върху волята на творението; т.е. Бог прави така, че творението или да не бъде способно или да не желае да извърши това действие. При първия начин Той възпира връщането на Адам в рая във втория Той възпира Йосиф от омърсяване с прелюбодейство с жената на своя господар.

По - конкретно можем да разгледаме по колко много начини Бог може да възпре създанието от това да бъде способно или да желае да извърши едно действие, за което то има склонност и достатъчна сила т.е. отделно от тази пречка.

Ние смятаме, че предотвратяването се отнася първо до способността и второ до волята. Така, за да  може създанието да бъде в състояние да извърши всяко нещо е необходимо то да има способност за това т.е. против него да не действа по-голяма или равна сила; последно, трябва да има обект, по отношение на който тази способност да може да действа.

От това е очевидно, че пречката може да бъде поставена пред способността по четворен начин  - първо, като се отнеме съществуването и живота, които са основата на способността; второ, като се отнеме или намали самата способност; трето посредством противопоставяне на по-голяма или поне равна сила; четвърто, чрез премахването на обекта; всеки от които начини е достатъчен за предотвратяването. Ние ще добавим примери за всеки един начин.

При първия начин завладяването на Ерусалим планирано от Сенахирим е било предотвратено чрез убийството на “405 000 души” извършено от един ангел (2 Царе 19:35-36). Пo подобен начин усилията да бъде доведен Илия пред Ахаз са били предотвратени от огън на два пъти изгорил 50 мъже изпратени да го отведат.

При втория начин Самсон е бил възпрян да освободи себе си от ръцете на филистимците след като косата му е била отрязана (Съдии 16:19-20) и така силата на Духа, чрез която той преди това бил толкова могъщ е била отнета или намалена.

При третия начин Озия е спрян да принесе всеизгаряния на Бога чрез съпротивата на свещениците  (2 Летописи 26:18) и отвеждането на Лот и хората от Содом в плен е било предотвратено от Аврам и неговите слуги нападнали царете победители.  (Битие 14:15-16)

При четвъртия начин Ахав е бил спрян да не нарани Илия (1 Царе 19:3) и евреите, които са се били заклели да убият апостол Павел  са били възпрени да изпълнят своя план (Деяния 23:10). Бог премества Илия и Павел бива спасен от евреите чрез старшия офицер. По същия начин Христос също често е спасявал Себе Си от ръцете на тези, които са искали да Го хванат, а също и от тези, които са искали да Го направят цар.

Позволението, което е противоположно на това предотвратяване също се дели на 4 начина противоположни на тези, които току щo разгледахме, но свързани заедно. Защото е необходима една цялостна причина, за да има резултат или елемент на причина бивайки достатъчна за предотврaтяването на резултата. Така необходимо е, когато  Бог позволява някакво действие на способността на едно творение това творение да бъде разглеждано такова каквото е и трябва да живее; неговата способност да остане подходяща за извършването на това действие; да няма противопоставяне на по-голяма или равна сила; и последно, обекта върху който се извършва действието да бъде оставен на тази способност. От това става ясно, че това Божието позволение не е бездействено тъй като много действия от Божието провидение са реквизити на това позволение – съхранението на съществуването, на живота и на способността на творението, управлението и ръководството, чрез които една по-голяма или равна сила е противопоставена на творението и представянето на обекта. Можем да си позволим също така да добавим и подобни примери за позволение. Така Бог предава Своя Син в ръцете на Пилат и на евреите. «Сега е вашият час, часът на тъмнината.» (Лука 2:53) По същия начин Той предава Йов в ръцете на сатана (Йов 1:12), Захария в ръцете на неговите убийци (2 Царе 24:21) и Яков в ръцете на Ирод (Деяния 12:2)

Нека сега да разгледаме как Бог може да възпре волята на едно творение от желанието да извърши едно действие, за което то има склоност и достатъчна сила. Бог поставя препятствие пред склоността и волята на едно разумно творение по два начина, според които може да въздейства на волята. Защото Той действа върху волята или по естествен начин или според начина на волята и нейната свобода. Действията, чрез които Той влияе на волята по според естеството на природата могат да бъдат наречени физически импулс; този, чрез който Той въздейства според начина на волята и нейната свобода могат подходящо да бъдат наречени убеждение. Бог, следователно действа превантивно спрямо волята или чрез физически импулс или чрез убеждение, така че тя да не желае това, към което има склоност. Той действа превантивно върху волята чрез физически импулс, когато й въздейства по естествен начин чрез начина на природата и от това по необходимост следва предотвратяването на едно действие към което творението има склоност. Така злите пожелания на египтяните спрямо израилтяните изглежда са били възспрени, така че да не ги наранят. Бог въздейства превантивно върху волята чрез убеждение, когато убеждава волята чрез някакъв аргумент, така че тя да не пожелае да извърши някакво действие към което се стреми според собствената си склоност и да извърши това, за което творението  има или му се струва, че има достатъчна сила. Чрез това предотвратяването извършено върху волята се явява не по необходимост, но сигурно. И тъй като Бог в безкрайността на Своята мъдрост предвижда, че чрез предоставянето на този аргумент в умът на разумните творения и чрез това убждаване ще се получи предотвратяване на действието няма никаква необходимост да използва някакъв друг вид предотвратяване. Всички аргументи, чрез които може да стане убеждаването за извършването на едно действие могат да бъдат сведени до три класа – това което е лесно и осъществимо; това, което е полезно, приятно и носещо наслада; и това, което е честно, праведно и подобавещо. Оттук следва, също така, че Бог чрез тристранно убеждение възспира един човек от желанието да извърши някакво действие. Защото Той убеждава умът, че действието е или трудно за извършване или дори изцяло невъзможно; или безполезно и неприятно; или недостойно, неправедно и неподобаващо. Чрез аргументите от трудността и невъзможността фарисеите и първосвещеника са били често възспирани да не хванат Христос: защото те са знаели, че Той е бил приеман като пророк от тълпата, която е изглеждала готова да Го защитава от всяко посегателство на Неговите врагове. Израилтяните преследват царят на Моав, когато виждат, че той изгаря своя най-голям син като жертва и от този факт заключаваме, че той е бил убеден в ума си, че поради неговата смърт изрзилтяните няма да превземат града без големи трудности и големи кланета (2 Царе 3: 23-27). Сенавалат, Товия и другите врагове на Божиите хора опитвайки се да попречат на сторежа на стените на Ерусалим  са били спрени да осъществят плана си когато узнават, че техния заговор е станал известен на Неемия (Неемия 4:15). Защото те не вярват, че могат да постигнат кавото и да е освен ако не хванат израилтяните изненадани. Чрез аргумента за безполезност войниците, които са разпънали исус са били спрени да не му пречупят краката (Йоан 19:33) защото Той вече е бил мъртъв и следователно е било безполезно да му чупят краката както са възнамерявали и както обикновено се е правило, за да се ускори смъртта; и в същото това време евреите са пожелали техните тела да бъдат свалени от кръста преди залеза. Но Бог е казал “кост Негова няма да с строши” (Йоан 19:36). Чрез същия аргумент  - за безсмисленост – Пилат е бил спрян да не освободи Христос.

“Ако пуснеш този не си приятел на Кесаря.” (Йоан 19:12)

По подобен начин фараонът не е желаел да пусне Божиите хора да си отидат (Изход 5, 6 и 7 гл.). Чрез аргумента за неправедност или недостойнство Давид е бил възпрян да не убие Саул когато той е паднал в неговите ръце;

“Да не даде Бог да вдигна ръката си срещу Господния помазаник.” (1 Царе 24:6)

За предотвратяването на едно действие е достатъчно да се използва аргумента на убеждението, така че действието да изглежда невъзможно, безполезно или неправедно за тези, от които Бог не желае това да бъде извършено, дори и това да не е така на практика. Така израилтяните са били възпрени от влизането в обещаната земя, когата са чули от съгледвачите за силата на народите и укрепеността на градовете им мислейки, че би било невъзможно за тях да ги победят (Числа 13 и 14). Така Давид е бил спрян да не воюва срещу Саул заедно с филистимците, защото филистимците казали на своя цар:

“Нека да не влиза с нас в битката, да не би по време на боя да се обърне срещу нас.” (1 Царе 22:4)

Така Ахав е бил спрян да не иска знак от Бога по предложението на пророк Исая, когато казва:

“Не ща да искам нито да изпитвам Господа.” (Исая 7:12).

Към този последен аргумент принадлежи и откриването на Божията воля, както наистина, така и когато в действителност това не е така. Така Давид е бил спрян да не изгради храм на Господа чрез Божията забрана от устата на Натан (2 Царе 7:5 и сл.), въпреки че е възнамерявал в ума си да направи това за Божия слава. Така Лаван е бил спрян да не говори

“ни добро ни зло на Яков”, защото той казва “в силата на ръката ми е да ти сторя зло.” (Битие 31: 29)

Така царят на Вавилон е бил спрян от оракула на собствените си богове с които се е съветвал да не нападне амонците вървящи срещу юдеите, които Бог е желаел да накаже. Бог не използва всеки от тези аргументи винаги отделно от останалите за предотвратяване на  действия, които не желае да бъдат извършени, но свързва две или три заедно тъй като знае какво е целесъобразно за възпиране на действието, което Той желае да предотврати.

На това място ние няма ясно да дискутираме какво е това действие, при което Бог използва убеждаващи аргументи предназначени да действат възпиращо на волята и ума на творението склонно да действа и имащо сила достатъчна за неговото извършване. Все пак е сигурно, че каквото и да е това действие то е ефективно за предотвратяването и със сигурност ще предотврати извършването, но то зависи не толкова от всемогъществото на Божието действие колкото от предузнанието на Бога, Който знае какви аргументи при всяко условие и на всяко време ще доведат ума на човека до това, до което Бог желае той да го направи склонен или поради Своята милост или поради Своята справедливост.

Все пак по моя преценка е законно така да разграничим тези действия, че да кажем, че от една страна те произлизат от щедрото и конкретно провидение на Бога, Който чрез Своя Святи Дух осветява обновения ум на човека и скланя неговата воля, така че да може да желае или да не желае това, което Бог цели той да желае и да не желае и така произвежда едно чисто желание да се подчинява на Бога; от друга страна това е това на по-общото провидение, чрез което Той действа към хората като хора или като единствено морално добри, така че те могат да не желаят и могат да желаят каквото Бог възнамерява те да желаят и да не желаят макар и не с това намерение и цел че те да трябва чрез техните воля или отказ да се подчиняват на Бога.

Дотук ние заключаваме, че начините на позволението противоположни на възпирането не могат да бъдат разделяни както тези на възпирането, но са свързани. Защото както един единствен аргумент може да действа възпиращо върху волята така тя може да не желае това, което Бог е решил да възпре; така се явява и необходимо да липсват всички тези аргументи, чрез които волята може да бъде склонена да действа по обратния начин, в противен случай не би имало позволение. Следователно, позволението, чрез което Бог позволява едно разумно творение да извърши действие, за извършването на което то има склонност и достатъчна сила е отстраняване на всички тези пречки, чрез които волята би била убедена и на практика извършва отрицание. Защото може да се случи така, че Бог позволявайки едно действие на волята на творението така да ръководи цялото, че не само някои аргументи на разубеждаване но всички обединени да могат да бъдат представени пред волята на разумното творение. Все пак, тъй като позволението не може да не следва от представянето на аргументите, които също така са известни на Бога от този факт следва, че представянето на аргументите е в най-пълно съответствие с позволението на тези неща за разубеждаване, от които те са използвани.

Нека сега да представим предмета чрез примери. Бог позволява на братята на Йосиф да възнамеряват да го убият (Битие 37: 18) и впоследствие да го продадат без да се грижат, че им е брат и че им е било забранено от Божия закон да извършват убийство или да продават свободен човек в робство. Така също Той позволява на враговете на Неговия Син да Го осъдят макар и невинен и без да Му е дадена думата и накрая да Го убият пренебрегвайки собствения си закон, който не само че им е бил даден от Бога, но им е бил припомнен от Никодим, Йосф и други когато питат: “Нашия закон осъжда ли някого без да го изслуша?” (Марк 14:56). Все пак те правят това, което тяхната завист и омраза срещу Христос им диктуват. Така Бог по подобен начин позволява Саул да преследва Давид (1 Царе 23 и 24) без да взема в предвид факта, че му е било казано и че сам е бил убеден в неговата невинност чрез собствения си син и чрез личен опит. От тази дискусия става явно, че трябва да се прави разлика между достатъчна и ефективна пречка и че позволението за което чухме тук е едно временно отстраняване на ефективната пречка. Достатъчна пречка е използвана от Бога частично, за да изяви че действието, за предотвратяването на което Той се грижи, като използва и представя тези аргументи не Му е угоден отчасти, за да станат още повече без извинение тези, които не позволяват да бъдат възпрени; и най-многото което прави е поради тяхното беззаконие да ги подбуди към действието, което толкова желаят да извършват. Така ние имаме това тройно позволение от Бога – първо, това, чрез което Бог оставя някое действие на избора на разумните творение без да го забранява чрез никакъв закон; второ, това, чрез което Той позволява действието по отношение на способността на творението; трето, това, чрез което позволява действието по отношение на склонността и волята на творението. Последните две не могат да бъдат разделени в субекта,  въпреки че те трябва и могат да бъдат уместно разграничавани едно от друго. Защото необходимо е едно действие, което Бог не желае да възпре да може да бъде извършено както от способността така и от волята на творението тъй като единствено чрез ограничение или върху способността или върху волята една пречка се отнася към действието по такъв начин, че то не е извършено.

Някои могат да кажат, че видовете или начините на възпиране не са достатъчно разделени; тъй като никое действие не е възпряно в самата си причина, но също така и само по себе си. За едно действие е необходимо не само Бог да даде както сила така и воля, така че то да произведе своя  резултат и без намесата на средствата. Трябва да следва, следователно, че едно действие не може да бъде извършено в действителност дори ако Бог даде силата и волята и по този начин става възможно то да бъде възпряно дори и Бог да не постави никаква пречка пред способността или волята при положение, че Бог отдръпне от творението Своето съдействие, или действено или мотивиращо, което незабавно води до необходимостта от извършването на същото действие.  От това може да се заключи също така, че едно действие не е напълно позволено ако Бог не се присъедини веднага за извършването на същото действие, чрез Собственото Си действие, движение или съдействие. Аз отговарям, че не отричам необходимостта от такова съдействие или непосредствено действие на Бога за извършването на едно действие, но казвам, че Бог вече е определил да не отнема от Своите творения Своето съдействие както общо така и специално за извършването на едно действие, за извършването на което Той е дал на творението силата и волята или което Той е оставил на силата и волята на Своите творения; иначе Той напразно е дал силата и волята и без причина оставя това действие на способността и волята на творението. Аз добавям, че не може да бъде даден  дори един пример с пречка от такъв вид т.е. пречка поставена от Бога във връзка с действие позволено на способността и волята на творението чрез отдръпване от творението на Своето Собствено непосредствено съдействие.

Аз, следователно заключавам, че начините или видовете на възпиране и на позволение са достатъчно разграничени. Убеден съм, че не само много светлина, но също така и пълнота ще бъдат добавени към учението за Божието позволение ако бъде показано не само как Бог предотвратява действията, за които разумните творения имат склонност и достатъчна сила, но ще може и с точност да  се обясни как Бог извършва и осъществява Собствените Си действия чрез разумните творения, както добрите така и злите. Мнозина учени и посветени мъже са се трудили в изследването на това и са извършили работа, която не може да бъде разгледана. Все пак аз миля, че толкова много неща остават да бъдат разрешени и обяснени, че никакъв гений, колкото и да е голям няма да бъде достатъчен за всички тях и можем с право да кажем, че тази истина е не само дълбока и голяма, но също така и неизчерпаема. Все пак ако я дискутираме с трезвост и следвайки указанията и водителството на Святото Писание няма съмнение, че ще ни бъде дадено да извлечем толкова, колкото Бог, единствения извор даващ истината реши, че ще съдейства за спасението на църквата и за освещението в Неговото име в този свят, на Когото да бъде славата завинаги чрез Исус Христос.

Разгледали по този начин най - общо предмета на позволението нека сега да разгледаме позволението за греха. В началото трябва да бъде разбрано, че греха не е позволен според първия начин на позволение, защото това е този грях, който е забранен от закона и следователно не може да бъде позволен от закона; защото тогава едно и също нещо е грях и не е грях: грях в това, че е било забранено и не е грях в това, че е позволено и не е забранено. Все пак тъй като е казано правилно, че греха е позволен от Бога сигурно е, че той е позволен по начин, по който, разгледан най-общо, ще означава премахване на всички онези пречки, чрез намесата на които греха не би могъл да бъде извършен от създанието. Но пречките, чрез които греха доколкото е грях е предотвратен са откровението за Божията воля и едно действие водещо или убеждаващо към покорство на Божията воля. От което е очевидно, че позволението на греха е прекратяване на това откровение или на това убеждение или и на двете. От общото определение на позволението може да се каже, че откровението, действието или убеждението има толкова голяма ефективност, че ако те са използвани и приети греха не би бил на практика извършен. Тогава аз казвам: Нека никой да не мисли, че Бог не прави никаво действие достатъчно за възпирането на греха, когато на практика греха не е възпрян и оттук да заключава, че Бог желае греха; Нека никой да не съди, че когато Бог извършва едно или повече действия достатъчни за възпирането на греха Той въспира греха без желание. Относно последната заблежка често се заблуждава този, който не разглежда предмета с достатъчно внимание. Защото единствено разглеждането (consideration) на ефективното възпиране чрез премахването на което, позволението е точно и адекватно дефинирано води до появата на някои, макар и неефективни пречки, така че ние можем да разберем, че Бог не желае греха нито пък все пак го позволява без желание, защото в добавка към тези достатъчни пречки Той има в склада на Своята мъдрост и сила също така и ефективни, чрез използването на които греха би бил сигурно и неизбежно възпрян.

За да може това, което беше казано от нас с най-общи думи да стане още по-ясно нека да обясним малко по-подробно делението на греха. Греха е или на неизпълнение или на престъпване. Греха на неизпълнение е пренебрегване на едно действие предписано и заповядано от закона; греха на престъпване е извършване на това, което е забранено от закона. Но тъй като в поучителния закон се изисква не само доброто действие, но и неговата причина, начин и цел и в забранителния закон не е забранено само едно лошо действие, но и също така и начина и целта на постъпката очевидно е, че греха както срещу поучителния закон така и срещу забранителния закон е двустранен: срещу поучителния закон ако желаното действие е пренебрегнато и ако е извършено незаконно по своите начин и цел; и срещу забранителния закон чрез извършване на действие и чрез неизвършването и пропускане на това по незаконна причина и цел. Примерите са явни. Този, който не дава милостиня на бедния съгрешава чрез неизвършване на едно заповядано действие. Този, който дава милостиня на бедния, за да бъде видян от хората съгрешава пропускайки правилната причина за даването. Този, който краде съгрешава чрез извършването на забранено действие; този, който се въздържа от кражба, за да може неговото беззаконие да бъде забравено с времето и по-късно да е в състояние да нанесе по-голяма вреда на своя ближен съгрешава неизвършвайки забранено действие с погрешна цел. Божието позволение следва да бъде приложено към всеки от тези начини както като действие така и като съдействие.

 Грехът се разделя по отношение на неговата причина на грях по незнание, на несигурност и на зложелателство. Според някои следва да се направи и още едно допълнително деление т.е. грях по небрежност или неразумност като различен и отделен от първия докато други мислят, че той спада към трите вида изброени преди това.

Божието позволение също се разделя на три вида. Би било безкраен труд да представяме всички разделения и различия на греха и да показваме как Божието позволение се отнася към всеки клас. Но не трябва да пропуснем да разгледаме не единствено греха, но и самото действие, свързано с него тъй като в греха има нарушение на закона и актът, т.е действието просто като такова и дейстивието като забранено или предписано ако не бъде извършено е нарушение на заповедта и грях. Но позволението може да бъде разгледано както по отношение на действието така и на престъплението, защото греха е възпрян чрез възпирането на действието, без което греха не може да бъде извършен. Отново, дейстивето е възпряно чрез възпирането на греха, който по необходимост е свойнствен на дейстовето тъй като самото действие не може да бъде извършено без грях. Защото някой може да се въздържи от едно действие, по отношение на което той има склоност, защото то не може да бъде извршено без грях; друг напротив, защото няма склоност към самото действие. Когато той се въздържа от действието, защото това е грях той се въздържа от греха per se, а от действието инцидентно. Но когато той се въздържа, защото действието не му е угодно той се въздържа от действието per se, а от греха инцидентно. По подобен начин когато едно действие е извършено като действие то е извършено per se, а греха е извършен инцидентно. Когато греха е извършен като грях той е извършен per se, а действието е извършено инцидентно. Всички тези неща следва да бъдат внимателно разгледани по отношение на предмета на позволението, така че да може да бъде разбрано каква ефективност Бог очаква от това позволение и каква ефективност Той използва без цел – без цел по отношение на събитието, в което греха не е допуснат, но не без цел по отношение на обекта, който Бог е постановил за Себе Си, по най-добър и най-мъдро възнамерявайки и най-могъщо постигайки. Но, макар че вече дискутирахме позволението на действието най-общо няма да бъде излишно тук да говорим за същото доколкото тези действия са свързани с греха и греха с тях; макар че междувременно главната тема в тази дискусия трябва да бъде позволението за грях като такова. Защото тъй като тези двете са така свързани, че не могат да бъдат разделени в един индивидуален предмет самата необходимост на тяхната връзка изглежда изисква ние да разглеждаме свързано позволението на двете макар и позволението за грях per se, а за действието инцидентно. Но понеже връзката с греха се появява най-ясно при едно действие извършено срещу забранителен закон тъй като пропускането на доброто може често да бъде схванато под това чрез синекдоха[2] както е в определението за греха  - “това, което е извършено противно на закона” - също “желание, дума или действие срещу закона” - не би било безполезно първо да покажем как Бог позволява този грях  - дали като грях или като действие или пък и в двете отношения.

Ние ще илюстрираме начините на позволение кореспондиращи с противоположните начини на възпиране както направихме по-горе. Убийството, което Ахав и Ахазия възнамеряват да извършат спрямо пророк Илия е било едно действие, което, бивайки извършено би отнело живота на Илия и така би било грях спрямо шестата заповед на Бога. Бог предотвратява това убийство не като грях, но като действие. Това е очевидно от начина на възпиране защото от една страна Той отвежда Илия далеч от ръцете на Ахаз, а от друга убива с огън паднал от небето тези, които са били изпратени  да сложат ръце на пророка (2 Царе 1). Първия случай е според четвъртия начин споменат по-рано; втория според първия начин противопоставяйки се на силата на Ахазия и в този случай възпирайки резултата.

Давид убеждаван от последователите си да убие Саул, своя преследвач и враг, отказва, бивайки възпрян от това действие не като действие, но като грях, защото казва:

“Да не даде Бог да вдигна ръката си срещу него, тъй като е Господния помазаник.” (1 Самуил 24:6)

Начина на възпиране е бил чрез откровение на Божията воля и чрез убеждение за подчинение и е бил пододящ за възпирането на греха като такъв.

Оскверняването на Сара, жената на Авраам, когато е била взета от Авимелех, би било действие, което чрез посегателство на целомъдрието на Сара би причинило голяма скръб на Авраам и би било грях спрямо седмата заповед на Декалога. Спрямо начина на възпиране то е било предотвратено от Бога доколкото това е било грях. Защото Бог му открива в сън, че тя е “жена на човека” (Битие 20:3) и той не може без да съгреши да изпълни това, което възнамерява. Ако разгледате начина и причината за възпирането то е било както по отношение на действието така и на греха като дейстиве, защото това би причинило неизличима мъка на Авраам, от която Бог е желалел да предпази слугата си; като грях, защото Бог е знаел, че Авимелех е направил това “с право сърце.” (ст.6) и Той следователно, го предпазва от греха на прелюбодейство с жената на неговия приятел.

Нека да разгледаме противоположните начини на позволение чрез примери също така подбрни от Писанията. Продажбата на Йоси от неговите братя (Битие 37) е била и дейстиве и грях, както и нещастията, чрез които Сатана опитва Йов Божия човек (Йов 1 и 2). И двете са били позовлени от Бога. Дали това е по отношение на действието или на негоия грях? Това не може да бъде установено от начина на позволението, защото Бог се въздържа от всички начини на възпиране, когато позволява нещо и ако Той не се въдържи по този начин Той би въспрял и следователно впоследствие не би имало нито действие нито грях. Но от края и от начина на постигане на позволените действие и грях може да бъде направено заключение относно причината, поради която Бог е допуснал действието или греха. От продажбата на Йосиф произлиза неговото преместване в Египет, неговото въздигане до най-високо достойнство в земята, от която храната необходима за бащиното му семейство може да бъде осигурена по времето на най-жестокия глад. Бог казва, че го е изпратил в Египет именно поради тази цел. Всичко това става в резултат на продажбата не като гях, но като действие. Чрез нещастията на Йов Бог желае търпението и постоянството на Неговия слуга да бъдат опитани и те са били опитани не чрез нещастията не като грях, но като действие. От друга страна Бог допуска Давид да преброи хората (2 Царе 24) и Ахав да убие Навутей (1 Царе 21), в които случаи преброяването на хората и убийството са действия, но позовлени като грях. Защото Бог е възнамерявал да накаже Израел и да може Ахав чрез това да изпълни мярката на своите престъпления. Наистина, вярно е, че Бог също така е желал да вземе праведния Навутей от долината на скръбта в небесната страна; това е било осъществено чрез неговото убийство не като грях, но като действие. Все пак пророкът веднага добавя, че основната причина Бог да позволи на Ахав да извърши убийството е тази, за кояот аз говорех – да бъде изпълнена мярката на неговите престъпления. Защото Бог може по някакъв друг начин, без човешки грях да повика Навутей при Себе Си. Отново, Бог позовлява Авесалом да омърси, чрез кръвосмешение жените и наложниците на своя баща като това е било направено по отношение и на двете. Защото това е било позволено и като действие и като грях. Като дейстиве то служи за наказание на Давид, който чрез прелюбодейство омърсява жената на Урия; като грях, защото Бог желае Авесалом, чрез това престъпление да премахне всяка възможност на хората да се примирят с неговия враждебен баща и по този начин, ускорява собсвеното му унищожение, справедливо наказание за бунта срещу баща му. И в двете отношения Бог също така позволява на Ахав да отиде в Рамот Галаад противно на думите на Господа; като грях, защото Бог желае да го накаже; като действие, защото Бог желае той да бъде убит на това място, което става чрез неговото отиване. От тези примри може да се направят изводи за подобни случаи. Толкова по отношение на позволението за греха състоящо се в изършвнето на действие, забранено от закона.

Нека сега да разгледаме греха, когато едно дейстовие забранено от закона не е извършено, но е пропуснато поради недобра причина и цел. Тук действието е възпряно, но греха не е. Тогава, в този случй има единствено позволение за греха като такъв и начина на позволението е премахване на откровението за Божията воля или поне възпиране на желанието за подчинение на познатата воля на Бога. Защото творението пропуска действието не защото Бог го е забранил, но по някаква друга причина. Така братята на Йосиф не го убиват не защото мислят, че такова действие е противно на Бога, но защото, поради думите на Юда, решават, че това е ненужно и би било по-добре да го продадат в робство (Битие 37). Авесалом, след като е събрал стотици пооследователи не гони своя бягащ баща както Ахитофел го съветва  не защото смята, че е погрешно да гони баща си, защото той е бил изцяло враждебен срещу него, но следва света на Хусей решавайки, че съвета на Ахитофел би бил опасен за него и за хората. В този и в подобни примери виждаме, е Бог възпира едно дйствие, което е било забранено и по този начин грях и все пак не възпира греха извършен от този, който не извършва забраненото действие.  Причината става явна тъй като чрез това действие един човек, когото Бог желае да спаси би бил наранен, но никой освен самият грешник не  е наранен чрез неправилно пропусане на едно действие, което е праведно. Наистина, чрез предотвратяване на едно действие има подготвено наказание за хората, които пропускат това дейстове или поради греха на неоправдано пропускане или порди други причини както се случва с Авесалом.

Сега продължаваме с позволението за грях извършено посредством просто пропускане на действие, което е било заповядано. Това е позволено от Бога като пропускане на едно действие и като грях. Аз твърдя, че Бог позволява това действие, което закона заповядва да бъде пропуснато или като едно действие или като грях. Бог позволява синовете на Илий да не се подчинят на съвета на своя баща (1 Царе 12:25); Саул да пощади царя на амаличаните (1 Царе 15:8); Израилтяните поради думите на съгледвчите да откажат да продължат напред в обещаната земя (Числа 14:4) гражданите на Сукхот и Пенуел да откажат хляб на армията на Гедеон (Съдии 8:6 и 8) Ахав да изпрати обратно Венадад жив, един човек предаден на смърт от Бога (1 Царе 20:34) Фест, пред когото Павел е бил обвиняван да не произнесе присъда против него и в полза на евреите (Деяния 25:12) и т.н. Той позволява всички тези неща отчасти като пропускане на действие, отчасти като грях, който налагат заповедите, отчасти по отношение и на двете. По отношене на синвете на Илий Писанието казва – “те не послушаха гласа на баща си, за да ги убие Бог.” Така позволения отказ да се покорят става грях. Пропуска на Саул да убие тези, който Бог е пожелал и е заповядал да бъдат убити е позволен като грях, не като пропускане на действие чрез извршването на което те биха били лишени от живот. Защото Бог е определил да отнеме царството от Саул и вече е прозинесъл това срещу него чрез устата на Самуил, защото той е жертвал без да дочака Самуил (1 Самуил 13:9-14). Също така и Агаг е бил съсечен пред Господа от Самуил. Фактът че израилтяните пропускат да вървят в обещаната земя  както им е било заповядано от Господа става поради Божието решение техните тела да падат в пустинята, защото те толкова често са изпитвали Бога и са роптали срещу Него. Тогава пропускането е било извършено като грях.

Бог позволява жителите на Сукхот и Пенуел да не дадат хляб на армията на Гедеон отчасти, за да изпита постоянството на тези, които са преследвали Зева и Зелмуна отчасти, за да може да подготви наказание за жителите на Сукхот и Пенуел. В този случай, пропускането на действието е било позволено като такова и като грях. Защото тъй както ако им беше дадена храна тези, които са преследвали мадиамците биха били подкрепени то пропускането на действието като такова от тяхна страна е било тежко и достойно за наказание. Изпращането назад на Венадад  или неговото освобождение от смърт е било позволено от Бога като грях  - един грях извършен срещу изречена заповед  - защото Бог е планирал Ахав да натрупа гняв за деня на гнева поради своите гнусни грехове; също така и като действие тъй като е възнамерявал Венадад чрез продължаването на неговия живот и чрез пропускането на едно действие заповядано от Бога да може да воюва след това срещу Ахав и след неговата смърт с израилтяните и да обсади Самария за голяма вреда на нейните обитатели. Бог е позволил на Фест да се въздържи от осъждение на Павел – според закона и правото тъй като той би могъл да бъде намерен за невинен – по отошението на дейстивето като такова, а не като грях. Защото от това въздържане като резултат произлиза отнасянето на Павел до Кесаря и с това възможността да отпътува за Рим където Бог е пожелал той да даде свидетелство за Неговия Син.

По отношение на греха когато едно заповядано действие е извършено неправилно както по отношение на начина така и на намерение сигурно е, че то е позволено като такова защото в него нищо не е забранено освен пропускането на правилния начин и цел което пропускане е изцяло грешно. Това е очевидно от начина на позволението, което в този случай е сигурно, т.е въздържането на ефективността, чрез която греха като грях е позволен. Иоав е извършил много забележителни неща и такива заповядани от Бога борейки се храбро срещу враговете на Божиите хора от името на Израел, така че на Божиите хора да им бъде добре; но Бог не е насочил неговия ум да прави това с добър мотив. Очевидно е, че той е търсел своята собствена слава в тези дела, от факта, че той чрез грешно предателство убива човек равен нему в смелост и военно изкуство, за да може единствен да бъде почитан. Защото човек, които защитава някаква кауза единствено, за да бъде тя защитена и за слава на Бога не би се противил на това хората  надарени с умения и смелост да бъдат обединени в нейната защита; наистина той силно би се радвал и би тържествувал поради тази причина.

Колкото за разликите на греха по отношение на техните причини – незнание, слабост, злоба, небрежност – те нямат отношение към това ясно разделение в тяхното позволение. Защото позволението на греха от незнание произлиза от въздържането на откровението за Божията воля; на злоба от въздържане от дейстивие, чрез което извратеността на сърцето е поправена и променена; на слабост от задържането на силата да устои на изкушенията, на небрежност от премахването на действието, чрез което една сериозна и свята загриженост и безпокойство е произведена в нас да наблюдаваме своите действия и да ходим в закона на Бога. Защото Бог знае как, когато това Му се вижда угодно, да извърши чрез действието на разумните творения нещо, което не може да бъде извършено от тях без грях и как да въздържи Своята Собствена ефективност, така че да позволи на творенията да извършат своите собствени действия. Той е пожеал Неговата църква да бъде доказана и пречистена чрез гонения и това става чрез действията на Савел, мъж ревностен за закона, който от неразумна и абсурдна любов към собствената си религия е желаел сектата на така наречените назаряни да бъде изкоренена. За да извърши това за известно време той бива оставен в невежество, за което той тогава е бил предназначен и без което не би преследвал църквата. Защото той казва “направих това в невежество (1 Тимотей 1:13). В случая с Юлиян Отстъпник, най жестокия гонител на църквата Бог не коригира неговата съзнателна и упорита омраза към Христос и Неговата църква. Защото, след като е бил убеден в истиността на християнската доктрина той би могъл да я преследва единстено поради съзнателна злонамереност. Божия начин на действие в това, че не поправя тази омраза е бил заслужен от този, който съзнателно и поради собствената си вина се отдаличава от Христос. Бог е пожелал Петър, бивайки твърде самонадеян да получи знание за себе си и да пострада като се отрича от своя Господ поради страх от смъртта като не му дава подкрепата на Своя Дух, с цел да го доведе до това да дръзне да изповяда Христос открито презирайки страха от смъртта. Давид, бивайки освободен от своите врагове и завладявайки много съседни царе и народи започнал твърде малко да се грижи и да внимава за стъпките си и непредпазливо изложил себе си на небрежност особено когато имал Иоав, един забележителен генерал вещ във военните дела, на когото поради кръвното родство е можел да се доверява. Резултатът от това е, че той пада в срамно прелюбодейство с жената на Урия. Но Бог позволява той да падне в такава небрежност и поради това да извърши грях, така че да може още по усърдно да внимава на себе си скърбейки по причина на собствения си грях за пример на другите давайки едно забележително свидетелство за смирение и покаяние и израства още по-славно от своя грях.

Би било досадно да отбелязваме същите неща за всеки вид грях; но тези са достатъчни в представянето на средствата и начините за изграждане на правилна оценка по отношение на позволението. Но чрез цялата сложна материя, която се състои от действие и прегрешение може да бъде позволена от Бога чрез въздържане от всички дейстия на Бога, чрез използването на които от страна на Бога действието както като действие така и като грях би било възпряно все пак би било полезно да имаме в предвид в какво отношение това позволение може да бъде дадено от Бога и от каква ефективност и от какъв вид Той се въздържа, за да не ограничи извършването или пропускането на едно заповядано или забранено действие. Защото в това  Божията доброта, мъдрост, сила и дори справедливост се виждат толкова ясно, колкото е възможно и по най-ясен начин е доказано как Бог във всички Свои действия, възпиращи и позволяващи, не заслужава обвинение и остава без грях и по никакъв начин не може да бъде приет за автор на греха. Показвайки това става дори още по ясно колко лесно могат да изпаднат в абсурди и богохулства тези, който приписва на провидението, действия, възпирания и позовления, но не ги разграничават с достатъчна точност.

Отделните причини за позволенията в тяхното многообразие както за позволените действия така и за греховете са разнообразни и многостранни и не могат да бъдат обобщени, което може би е възможно да бъде показано по някакъв начин от тези, които са обучили своите чувстава в Божиите неща и са привикнали да ги разглеждат със сериозно внимание. Две причини - обща и индивидуална могат да бъдат представени от факта, че Бог позволява нещата както общо така и всяко отделно събитие. Едната е свободата на волята, която Бог дава на разумните творения и която Той възнамерява да бъде служител и свободен източник на техните действия. Другата е изявата на Божията слава, която е от такъв характер, че не само извършва и възпира това, което може да бъде извършено и възпряно за Неговата Собствена слава, но също така и свежда  до определения ред действията на разумните товрения, които са позволени и които често се отклоняват от реда определен за тях, така че от това славата на Божията доброта, милост, мъдрост, търпение, справедливост и сила да могат да изгреят и да бъдат изявени. Към последното спада това, което е прекрасно казано от Августин “Бог определя това, което принадлежи на Собствената Му всемогъща доброта  - да извади добро от злото вместо да не позволи на злото да съществува.”

По подобен начин може да бъде разгледано творението, на което е дадено позволение за едно действие на извършване или неизвършване, което не може без грях да бъде извършено или неизвършено; т.е. по отношение на неговия характер по времето, когато действието му е било позволено – или като създадено и оставено в своята първоначална цялост или като паднало от това състояние; отново или направено участник в благодатта или поканено за учазстие в благодатта; или издигнато до това състояние или отхърлило благодатта или нежелаещо достатъчно силно да я получи и да продължава в нея и подобни. Защото Бог може да откаже на всяко създание разглеждано като такова действие, подбуда, ефективност, съдействие, както общи така и специлални, на природата или на благодатта, на провидението или на предопределението, въпреки че аз не смея уверено  да твърдя това по отношение на акта на Предопределението – защото разгледано в друго отношение Той не може без да бъде несправелив да откаже на същото създание действие и съдействие, подтик и ефективност. Но едно позволение за грях зависи, както вече видяхме, от въздържането на Божието действие, подбуда, ефективност и т.н.

Все пак този, който желае да дискутира цялостно и в пълнота предмета на позволението по необходимост трябва да разгледа общото провидение на Бога и това специлано провидение, което предпазва, управлява, постановява, извършва, възпира и позволява. Защото както позволението е противоположно на възпирането или чрез лишение или чрез противоречие така то се противопоставя и на ефективността чрез отричание; и естеството на позволението е да има преди себе си разнообразни Божии действия относно същото творение, на което е дадено позволението и относно това действие, което е позволено. Ако тези Божии дейстивя не са добре изяснени не може да се разбере каква е ефективността, в отстраняването на която точно и непосредствено се състои позволението. Това също така е причината мнозина, когато чуят нещо относно позволението  техните умове веднага да си представят едно неактивно бездействие и и липса на всякакви усилия от страна на провидението; други разбират силата и ефективността на това провидение което присъства в и управлява над всички неща и действия и или отхвърлят идеята за позволение или я приемат само на думи обяснявайки я така, че я превръщат в определено действие на Бога и в ефективност на провидението. Но и двете грешки трябва да бъдат избягвани, за  да не бъдат отнети от Божието провидение дейтивия, които му принадлежат и да му приписваме неща, които са му чужди и недостойни за Неговата справедливост.

По отношение на забележките, които вече бяха направени някои ще възразят, че аз приписвам на позволението не само незакоността и нередността на действието, но също така и самото действие; и по този начин отнемам от действието на Божията воля и ефективност не само незакоността на действието, но и самото действие.  Относно това ние ще кажем, че в това те допускат двойна грешка; първо защото аз приписвам и разглеждам греха във всяко отношение към позволението и го отнемам от Божията ефективност и воля; когато то трябва в определено отношение да бъде приписана на Божията ефективност и воля; второ, защото аз отнемам от ефективността и волята на Бога действието, което е първата и основна причина за всичко съществуващо. Нека да разгледаме малко по-отблизо и двете възражения. Ние обясняваме първото чрез самото мнение на възразяващия. В греха има три отношения: защото има първо, вина; второ, наказание; трето, причина за други грехове. Наистина Бог не е, казват те, причината за греха по отношение на неговата вина, но на неговото наказание и в това, че той става причина за други грехове. Те твърдят, че няма противоречие в това Бог да се явява причина за наказанието, защото това е действие на справедливост, чрез което греха отклоняващ се от закона на заповяданата от Бога справедливост попада под правилото на Божията наказателна справедливост. Че греха принадлежи на Бога в това, че се явява причина за други грехове те също така доказват от действията на заслепяване, закоравяване, даване на покварен ум, които са действия на Бога и са причина за греховете.

Аз отговарям на първото, че възражението не е валидно срещу греха. Защото първия грях извършен от творението не може да бъде наказание за друг грях. Има също така много грехове, които не са, на практика, причини за други грехове. Защото Бог може така да управлява и води падението и греховете на Своите творения, че от тях да произлезе добро, което е по -голямо от омраза срещу греха и по голяма загриженост и тревога за опзването на техните собствени стъпки. Следователно, много грехове, противно на това възражение, са от противоположен характер чрез позволение на Бога и нямат отношение към Неговата ефективност. В отговор може да бъде казано, че все пак има много грехове, които трябва да бъдат разглеждани в споменатите три отношения: за тези е правилно да се каже, че най-малкото в последните две отношения имат Бога за своя причина и автор. Аз отговарям на второ място, че няма действие или грях, което има в същото време отношение към вината, към наказанието и към причинато за друг грях, ако тези неща могат да бъдат внимателно и правилно разбани. Аз признавам, че това се казва често и се разбира така от мнозина, които разглеждат този предмет.

Ще докажа моите твърдения първо чрез аргумент и след това предтсавяйки примери за ослепяване и закоравяване. Никое действие, което в същото време е грях и наказание не е сигурно тъй като греха е доброволен, наказанието не е доброволно; греха е действие, наказанието е гняв; чрез наказанието греха е обуздан, но греха не е обуздан чрез греха; но чрез наказание,, казвам аз, различаващо се от греха и вината, не само по отношние, но ив нещото и субектита, който е действието. Когато се твърди от учени хора трябва да признаем, че това менние има основание. Аз приемам това; но нека да разгледаме смисъла, в който това е казано и разбирано от тях. Те казват, че греха е наказание на греха защото по причина на предишен грях  Бог позволява на грешника да извърши друг грях и прекратява някои от Собствените Си действия и извършва други, в които случаи творението ще извърши грях поради свобствената си злина както и други грехове, поради които ще заслужи по-голямо наказание и осъждение и така, тъй като греха заслужава по-голямо наказание за наказанието на греха се говори като метонимия на причината и следствието. Те разбират собстеното си изказване в този смисъл; или то не може да бъде поддържано. Но че никой грях не е в същото време вина и причина за друг грях също е вярно, ако това бъде разбрано правилно; т.е. непосредствена и пряка причина. Това наистина е заслужена причина за друг грях т.е. творението заслужава Бог впоследствие да прекрати някое Свое действие и да извърши други действия, чрез които бивайки извършени то ще извърши грях, както беше казано по-горе, поради собствената си поквара. Това също така е подготвителната причина за извършването на други грехове: защото чрез греха съвестта е наранена, желанито за молитва и увереността в нея са унищожени, подготвя се един навик да се съгрешава, на Сатана е дадена една сила над грешника, от която следва лесно падане в други грехове. Все пак това не е непосредствената и пряката причина за друг грях.

“Това все пак е причина” могат да кажат някои, “въпреки че е отдалечена и заслужаваща.” Какво от това? Чрез самото това деление цялата сила на възражението е унищожена. Чрез това Бог е направен причина за някои действия, създанието пожелава и поради собствената си поквара справедливо добавя други грехове към предходния и Бог е освободен от обвинението, че се явява причина за греха, който заслужава творението поради това, че извършва  грешни действия, които са причината за други грехове. Защото действията на Бога се намесват между греха, който е причината за друг грях и този последващ грях. В това възражение се стига до заключението, че Бог е причината за греха и по този начин повода за втория грях. Тази грешка се появява поради объркване и неправилно разглеждане на тези действия. Греха във връзката с вината е първи по ред, след това следва вината или убеждението за наказание от Божията справедливост, която е действие на Бога, Който наказва този грях чрез заслужено изоставяне или ослепяване. Но “ослепяването” казвате вие “е грях или вина и наказание за предишен грях и причина за последващ грях и Бог е причината за ослепяването.” Истината на това, което беше казано по-рано може да бъде показана чрез следния пример: За ослепяването, юридически присъдено от Бога е правилно да се каже, че е наказание за предишен грях и може, ако бъде правилно разбрано, да бъде наречено причина за последващ грях т.е. чрез отнемане на въздържащата благодат и чрез извършване на някои действия следствието от които е, че творението така ослепено и изоставено ще извърши грях поради собствената си поквара. Но ослепяването не е грях или вина. Трябва да се прави разлика между ослепяването като действие на Бога, на което човека  е подчинен юридически и ослепяването на самия човек, чрез което той прави своя собствен ум закоравен и упорит срещу Бога, което е действие на човека предизвикано от поквара и твърдоглаво упорство. Тези дейстивия наистина се случват едновременно, но не съвпадат нито са едно и също действие следствие от ефективността на тези едновременни действия, които заедно формират една крайна причина за това действие, което се нарича ослепяване. Аз признавам, че учените хора често говорят по такъв начин, но без да правят достатъчно разграничаване и може би в смисъл, който съвпада с моето обяснение  и не му е противен. Защото те използват думата слепота по сложен и неясен начин за действието и неговия резултат или за работата и нейния ефект, която по този начин е произведена в човека направен сляп, което може да се нарече пасивно ослепяване извършено чрез това активно ослепяване. За осляпяването, така объркано и неясно, може да се каже, че е грях, наказание за грях и причина за грях, но това не е в противоречие с моето мнение, защото аз отричам Бог да е причината за това ослепяване доколкото то е грях и вина. Активното ослепяване  - както го нарекохме по пътя на разделянето – което се извършва когато един човек ослепява себе си е грях, защото е голямо престъпление да закоравиш умът на някого против Бога. Активното ослепяване, което прпизлиза от Бога е наказание за предишен грях, чрез което грешника е заслужил своето изоставяне и лишение от благодатта. Активното ослепяване, което е от човека и това, което е от Бога съвпадат по отношение на своя ефект явяващ се пасивно закоравяване, което е точно наказание. Последно, активното ослепяване на човека, ослепяващ себе си и това дейстиве на Бога заслепяващ човека е причината за натрупването на други грехове заедено с тези извършени по-рано от закоравения грешник, но по начина по който аз говорих.

Аз отговарям, че ако е вярно, че едно и същото действие е грях и вина, наказание на греха и причина за последващи грях тогава не може да е вярно, че Бог е неговата причина според последните две отношения, но не и според първото поради една двустранна причина. Първо, това разделение на отншението не може да има такъв ефект, че Бог да се явява причината за едно нещо, но не за друго, което на практика е свързано с него освен по начина, по който беше обяснено по-рано и който тези, които казват, че заслепяването извършено от Бога е грях и причина за грях изключват от педмета. Тези отношения са полезни за интелигентния и способен да разграничава между близко свързани неща ум, който определя, че тези неща са действително и числено едно нещо, но разбира, че в друго отношение те не могат да принадлежат към действителната ефективност ограничението, на което е реалното съществуване. Бог нанася наказание на един човек, който е грешник и Негово творение; акта на наказанието не разграничава създанието от грешника, но умът на Този, който наказва прави разлика защото знае как да накаже творението не като такова, но като грешно. Тази грешка често се допуска, така че отношенията се пренасят по-далеч отколкото позволява тяхното естество. Второ, защото в тези три отношения, ред, естество и причинност в първото греха се явява като вина, а вторите две се разглеждат като наказание и като причина за следващи грехове. Бог е първата причина за всички резултати, които предизвиква с или чрез Своите творения; но в този случай Той се явява една вторична причина, защото ще предизвика по отношение на последващите отношения едно действие, което творенията предизвикват във връзка с предходното отношение, което е абсурд и преобръща реда на причиността и ефективността, която съществува между първите и вторите причини. Тук наистина може да се предположи съществуването на съдействие, което по-късно ще обясним; но тези, които казват, че ослепяването нанесено от Бога е причината за последващия грях и в същото време е грях отричат, че това съдействие има някакво място тук. Тези неща, които аз уча трябва да бъдат обяснени цялостно поради сложността на самия предмет и на предубедените мнения.

Нека да продължим с второто възражение, което изложихме според мнението на неговите автори. ”В греха съществуват две неща, действието и неговата незаконност или нарушението на закона. Като действие то е положително; като нарушение на закона е отрицателно; Второто има за своя причина волята на творението; първото трябва задължително да бъде отнесено обратно към първата причина и в тази връзка Бог е причината за това действие, което по отношение на човека или като произлизащо от човека е грях. Следователно, е погрешно да отстраняваме действието, което не е извършено от човека без грях от Божията воля и ефективност и да го приписваме на Божието позволение, тъй като това действие като такова, принадлежи на ефективността, но като нарушение на закона принадлежи на Бжието позволение. Защото понякога, се забранява самото действие, а понякога някои резултати свързани с това действие. Така яденето от дървото на познаване на доброто и злото е било забранено, а не някои следствия, които произлиат от него; и следователно самият акт на ядене е неподходящ, незаконен и непозволен; това е било само по себе си нарушение на правилото т.е. на закона, който забранява яденето.” Действието на и в себе си отделно от закона е естествено и няма нередност в себе си. Но след издаването на закон, който забранява яденето това действие не може да бъде разглеждано като добро, приемливо в своите естествени отношения тъй като към тях е  добавена една неправилност, поради която то трябва да бъде отбягвано. Тогава то трябва да бъде отбягвано поради самото себе си, защото е забранено от Божия закон и защото да ядеш е грях, и цялата неправилност се състои във факта, че акта на ядене се отнася и има връзка със серия от човешки действия, които нямат място поради никаква причина и в никакъв случай не трябва да бъдат извършвани и техния брой не следва да бъде умножаван, но те трябва да бъдат изцяло избягвани, поставени под забрана и никога да не бъдат извършвани.

Приликата с куц кон, която мнозина използват, за да илюстрират този предмет не може да се приложи към едно действие, което е забранено от закона. Защото в куцането има вървеж и има и куцане или неправилен вървеж; и към вървежа е добавен недостатък поради слабостта или наранеността на крака, който недостаък макар и на практика да не може, трябва да бъде разделян от самия вървеж; и, следователно, може да се случи същия кон, след като бъде излекуван, да бъде в състояние да върви добре и така куцането да бъде разделено от ходенето. Но в яденето на забранения плод няма дефект в яденето, което е било забранено, но самото ядене изцяло и единствено има връзка с греха, защото е било извършено противно на закона.  Това може да бъде приложено и за греха,  който е извършен срещу закона, който заповядва самото действие, но забранява някои обстоятелства от действието и който се състои във факта, че едно действие добро и предписано от закона е извършено по начин, който не е правилен както когато на бедите се дава милостиня от амбиция и гордост, така че този, който им дава, може да изглежда в очите на хорада щедър и обичащ бедните и дори религиозен. Това действие е добро и може да бъде онагледено с ходене, но дефекта в него е подобен на куцане поради болест или рана, която причинява куцане и е неугодно на Бога и все пак не може да бъде пропуснато, но трябва да бъде извършено единствено по правилен и подходящ начин, а всеки дефект трябва да бъде избягнат и пропуснат, което е правилно и на практика може и трябва да бъде разделено от него.

Аз признавам, че въпроса или възражението не е задоволен от отговора, защото някой може да твърди, че “яденето все пак е положително действие и следователно съществува макар и забрнено и тъй като всяко същетствуване има Бога за своя причина, Бог също така е и причината за този акт на ядене, а също така и на други положителни действия, въпреки че те могат да бъдат извършени срещу една забрана на закона; и като следствие греха като действие не може да бъде отделен от Божията ефективност.” Аз отговарям, че по никакъв начин не отнемам от ефективността на Бога едно действие, което не е извършено от създанието без грях; наистина аз открито признавам, че Бог е причината за всички действия, които са извършени от Неговите творения, но желая единствено ефективността на Бога да бъде обяснена не като накърняваща свободата на творението и не като прехвърляща вината за неговия грях на Бога т.е. да покажа, че Бог може наистина да бъде извършителя на едно действие, а не само позволяващия греха; и че Бог може едновременно да бъде правещия ефективно и извършителя на едно и също действие. Този предмет е твърде труден за обяснение; все пак ние можем да положим усилия за неговото изясняване.

Аз отбелязвам, че Бог е или непряка или непосредствена причината за едно действие, което произлиза от творението. Той е непряка причина, когато упражнява влияние върху причината и я води към звършване на действието. Той е непосредствена причина, когато упражнява влияние върху действието и заедно с творението е цялостната причина за това действие. Когато Бог движи творението да извърши нещо тъй като творението като втора и подчинена причина е движено от първата движеща причина към определено действие, което получава своята форма от влиянието и движението на Бога това действие, какъвто и да е неговият характер, не може да бъде приписано за грешка на творението; но ако може да бъде наречено грях Бог по необходимост се явява причината и автора на този грях. Но тъй като втората идея никога не може да бъде вярна сигурно е, че обяснението не може да бъде намерено в такъв вид непряко дйствие на Бога, при което Той е причината за действието, което не е извършено от човека без грях и извършител на греха. Когато Бог е непосредствената причина за едно действие, което произлиза от творението тогава втората причина ако е свободна - а сега ние говорим за свободни агенти  - е способна или да упражни своето влияние в действието или да прекрати това влияние, така че действието да не се случи и да упражни своето влияние, така че едно действие вместо другото да бъде извършено. Оттук следва, че когато една втора причина е свободно упражнена и чрез нейното влияние може да се предизвиква всяко действие и когато чрез своето определено влияние тя определя общото действие на Бога за това определено действие и разпорежда формата на действието втората причина е отговорна и действието може заслужено да бъде наречено “грях” по отношение на втората причина; но Бог е свободен от отговорност и по отношение на Него действието не може да бъде наречено грях.  Съдействието и влянието на Бога не упражняват влияние върху свободната воля на творението, чрез която то може или да бъде склонено или подпомогнато или да му бъде дадена сила да действа и не първото, но второто действие предразполага волята и следователно то предполага във волята каквото е необходимо, за да действа дори без изключението на съдействието от страна на самия Бог. Въпреки че волята на свободното творение на практика не може да съдейства освен когато тя движи действието все пак тя има в себе си сила да извърши това, за което е била подготвена и което й е било наложено. Ако това не е така за волята не може да се каже, че има сила да извърши някакво действие или че има такава способност; нито може причината за това действие да бъде наречена морална, но единствено естествена и следователно, по необходимост грехът не може по никакъв начин да й бъде приписан.

По този начин трудността е решена и е показано как Бог може чрез причината на едно действие, което не може да бъде извършено от творението без грях, така че нито Той може да бъде наречен автор на греха нито творението е без грях. Той може да бъде единствно позволяващ греха, но творението се явява същинската причина за него. Защото Бог оставя избор на свободната втора причина и на разположението на нейното собствено влияние да извърши някакво действие и когато втората причина упражнява своето влияние Бог свободно и поради собствения Си избор прибавя Своето влияние и общо съдействие към творението знаейки, че без Неговото влияние действието нито може нито би било извършено. Нито е справедливо Бог да откаже Своето съдействие и влияние на товрението дори ако Той смята, че това влияние върху творението се проявява в действие, което то е готво да извърши и което е свързано с грях и е извършено противно на Неговия закон. Защото е справедливо действието, което Той оставя на свободата на хората, когато законът все още не е бил даден и чрез който впоследствие това действие се оказва забранено да може да бъде оставено на свободата на същото творение след даването на закона.

Един закон може да бъде даден напразно във връзка с едно действие, за извършването на което Бог е определил да откаже Своето Собствено съдействие. В този случай то не би могло да бъде извършено от творението и следователно, не би съществувала необходимост това действие да бъде забранявано на творението от закона. Освен това Бог в Своя закон е възнамерявал да изпита покорството на Своето творение; но Той не може да направи това  ако е определил да откаже на творението Своето съдействие за едно действие забранено от закона; защото без това съдействие творението не би могло да извършва това действие. Защото трябва по отношение на едно действие, за което когато е естествено добро Бог е решил да не отказва Своето съдействие да откаже това съдействие, когато същото действие е било направено морално зло чрез даването на закона; когато Той заявява и свидетелства в Собствения Си закон, че желае създанието да се въздържа от това действие поради това, че то е морално зло, а не поради това, че е действие в свето естествено отношение. Но Той желае творението да се въздържа от действието като зло когато му налага забранителен закон, към който то е привързано с подчинение. Когато все пак Той решава да откаже Своето съдействие Той желае това действие в неговите естествени отношения да не бъде извършено от творението. Защото първото е вид морално ограничение второто е естествено ограничение; първото, чрез даването на закона, второто, чрез отказ за съдействие; чрез даването на закона, поради който това действие не може да бъде извършено без грях и чрез отказа на съдействие, по отношение на което това действие не би могло да бъде извършено изобщо. По отношение на втората пречка, тази на отказа за съдействие, няма необходимост друга, тази на даването на закона да бъде давана.

От това обяснение е очевидно, че създанието извършващо грях го извършва с пълната свобода на своята воля както по отношение на неговото изпълнение така и под формата на действие, до които две неща се свежда цялата свобода на волята. Свободата що се отнася до нейното упражняване е тази, чрез която волята може да извърши или да прекрати едно желание и действие.  Свободата като начин да действие  е тази, чрез която то желае и извършва това вместо онова действие. Ние ще покажем, че свободата съществува в две отношения по различен начин в действието на съгрешаването, което творението извършва с общото съдействие на Бога. Съществуването на действието зависи от свободата на волята както и от нейната употреба. Че неговата същност трябва да бъде от този, а не от друг характер  - че то трябва да бъде едно забранено действие, а не едно, което не е забранено, срещу това правило вместо срещу онова, зависи от свободата на волята що се отнася до формата на действието. Реализирането на действието творението извършва чрез собственото си свободно влияние, чрез което то желае да извърши вместо да не извърши макар и не без влияние на Божието съдействие свободно свързвайки себе си с влиянието на творението непосредствено от самия начален момент. Но че действието трябва да бъде от този характер, а не от онзи определя втората причина свободно решавайки да насочи своето собствено действие към това вместо към другото – че трябва да бъде това нещо вместо онова. Ако някой каже, че при това предположение Божието съдействие е преустановено от действието на творението аз отговарям, че това не следва от моите твърдения. Макар че Бог няма да съдейства освен ако творението не желае да упражни своето влияние все пак упражняването на това влияние зависи единствено от неговата собствена свобода защото то може да откаже това упражняване.

От това става ясно как Бог е едновременно позволяващ греха и правещ възможно едно действие, без което създанието не може да извърши греха; позволяващ  греха в това, че Той оставя на творението свободната употреба на неговото влияние; правещ възможно едно действие, към което Той добавя Своето Собствено съдействие към усилията на творението, без което действието не би могло въобще да бъде извършено от творението.

Ако някой не е съгласен с това или поради трудността на проблема или поради недостатък на моето обяснение и се стреми да покаже, че ефективността на греха трябва по някакъв начин да бъде приписана на Бога, защото Той прави ефективно това действие аз желая той да вземе в предвид, че Бог може поради същите принципи да бъде наречен и позволяващ действието, защото Той е позволяващия греха и то наистина много по-справедливо в Собствената Си забрана, че Той не желае това действие – вече позволено не само поради свободата и способността на творението, но също и поради правото и силата  - може да бъде извършено от творението; чрез която забрана това действие е отделено от Божията ефективност доколкото това може да бъде от полза за възпирането на волята на творението от извършването на това действие; и от друга страна ефективността на това действие толкова повече следва да бъде приписана на свободата на волята тъй като тя може да има по-силно желание да направи това, което е забранено от Божия закон.

Но по какъвто и начин да бъде обяснена темата трябва внимателно да бъде разгледано, както че Бог не може да бъде направен автор на греха така и че самото действие не може да бъде отнето от ефективността на Бога; т.е. цялото действие както единствено като действие така и като грях могат справедливо да бъдат направени предмет на Божието провидение – като действие на ефективното провидение, като грях на позволителното провидение. Ако все пак има склонност да се тръгне в някаква друга посока грешката ще бъде по-малка ако действието е отнето от Божията ефективност като действие отколкото ако греха е приписан на ефективността на Бога като грях. Защото е по-добре да отнемем от Бога едно действие, което Му принадлежи отколкото да Му припишем едно зло действие, което не Му принадлежи. Аналогично, Бог би бил обвинен в по -голяма злина ако за Него е каже, че е причината за греха отколкото ако Той бъде представен като един ненамесващ се наблюдател да действието.

ТВЪРДЕНИЕ 4

“НИЕ УЧИМ, ЧЕ ПО-ГОЛЯМАТА ЧАСТ ОТ ЧОВЕШКИЯ РОД Е ОСТАВЕНА БЕЗ ХРИСТОС И БЕЗ КАКВАТО И ДА Е СПАСИТЕЛНА БЛАГОДАТ”

Значението на това твърдение е, че Бог чрез Своя Собствен вечен и непроменим декрет е определил единствено поради Своята воля да избере някои, но да осъди други като броят на последните е по-голям. Тъй като избраните не могат да бъдат доведени до спасение тъй като са станали грешни в Адам освен ако не бъде задоволена Божията справедливост и не бъде извършено изкупление на греха, следователно, Бог е определил да даде Собствения Си Син за тях като Посредник, Изкупител и Примирител, Който трябва да приеме човешка природа единствено за тях, трябва да умре единствено за техните грехове, трябва да примири единствено тях с Отца, трябва да получи Святия Дух и вечното изкупление единствено за тях, трябва да предложи, според Своята цел, благодат единствено за тях, трябва да призове единствено тях към вяра и трябва да даде чрез вътрешен призив вяра единствено на тях и т.н., а да лиши от всички тези неща тези, които осъжда, така че за тях да няма надежда за спасение в Христос, защото Бог е пожелал от вечността Христос да не стане човек за тях или да умре за тях без каквото и да е отношение към тяхното неверие. И когато Той е определил благовестието да бъде проповядвано и на тях това не е било направено за тяхна полза, но защото избраните са били смесени с тези, които чрез това проповядване са били, според Божия декрет, определени да бъдат доведени до вяра и спасение. Вие можете да кажете дали приемате това твърдение като вярно изказано срещу Вашето учение или смятате, че Вашето учение не е отговорно за него. Вие изглежда признавате, че това наистина са Вашите твърдения. И това наистина, трябва да бъде прието от Вас ако желаете да бъдете последователен със себе си и да говорите в хармония със своето учение.

Вие отговаряте, че това, в което сте обвиняван в това твърдение не е престъпление, но нека да видим как показвате и доказвате това.

Първо, Вие казвате, че “не е жестоко те да бъдат изоставени без Христос”, защото “те са могли първо в Адам да приемат спасителна благодат, праведност и живот на блаженство заедно със способността да устояват в същата единствено ако са пожелали това.” Аз твърдя, че огромен брой хора са оставени без Христос, които никога не са били и никога няма да бъдат участници в спасителната благодат на Христос. Защото благодатта дадена на Адам и на цялото му потомство в него не е била благодатта на Христос, която не е била по това време необходима. Но “Бог може,” казвате Вие “без да е в същото време несправедлив да осъди всички и да не даде дори на един човек благодат чрез Христос.” Кой отрича това? Спора не е дали Бог когато човека, заедно с цялото си потомство е съгрешил поради собствената си вина и е заслужил вечна смърт е бил задължен да даде Собствения Си Син за света като Посредник, но дали може с право да се каже, че когато Бог е пожелал Неговия Син да стане човек и да умре за греховете, го е пожелал с това ограничение, че Той приема човешката природа, която има като обща с всички хора единствено за малцина; че Той ще вкуси смърт, която е цената за всички грехове на всички хора и за първия грях, който всички са извършили заедно в Адам единствено за малцина; дали Бог има за цел да продължи да се отнася според строгостта на Своята справедливост, според строгостта на закона и според условията направени реквизити на закона с по-голямата част от човешката раса, но според Своята милост и благодат с малцина според евангелието и праведността на вярата и според условията определени в евангелието; дали Той възнамерява да вмени дори на малцина определени греха, който те са извършили лично в Адам без каквато и да е надежда за прощение. Това, твърдя аз, е въпросът: Вие отговаряте положително на този въпрос и следователно изповядвате, че творението е изказано вярно срещу вашето учение. Нито пък можете да избягате с оправданието, че “не е чудно, че те могат да бъдат оставени без Христос тъй като са отхвърлили благодатта предложена в Адам.” Вашият отговор има отношение към справедливостта на действието докато въпросът е относно самото действие, Вашият отговор има отношение към причината докато въпросът е относно съществуването на нещото, причината за което Вие представяте.

За да не изглежда Вашият отговор твърде ужасен за някои Вие представяте на второ място друг отговор, а именно: “За Христос е възможно да се каже, че е умрял за всички,” но обявявате това по начин, който покварява интерпретацията и абсолютно премахва Вашите явни и вербални изповеди. Защото Вие добавяте, че “Той не е умрял за всички и за всеки еднакво по отношение на Бога, в един и същ смисъл за избраните и за изгубените или ефективно от страна на Бога.” Нека да се спрем тук и да претеглим добре това, което Вие казвате. Писанието  изрично и с явни изрази казва, че Христос е умрял за тези, които са изгубени (Римляни 14:15; 2 Петър 2:1). Не еднакво казвате Вие по отношение на Бога. Но какво е значението на израза “по отношение на Бога?” Дали означава “според Божия декрет?” Наистина, Христос “порди Божия декрет вкуси смърт за всеки човек[3].”  (Евреи 2:9). По заповед на Бога Христос положи живота си “за живота на света” (Йоан 2:9) и за овцете (Йоан 10:15). Наистина не може да се каже, че Той е умрял за всеки човек освен поради декрета и заповедта на Отца. Вие ще кажете, че не говорите за декрета, чрез който Бог Отец е възложил на Своя Син служението и задължението да изкупи греха чрез Собствената Си смърт; но за декрета, чрез който Той е определил да спаси избраните чрез Христос. Но аз твърдя, че втория декрет е по своето естество следващ от смъртта на Христос и от заслугата получена чрез тази смърт.

Вие добавяте тогава, че “Той не е умрял еднакво за всички хора” (Вие трябва да употребите тази дума, а не думата “изгубени”) “и за избраните.” Вие разглеждате тези неща в погрешен ред. Защото смъртта на Христос, по реда на причините, предшества декрета за избиране и осъждение, от което произлиза различието между избраните и осъдените[4]. Избирането е било направено в Христос, умрял, възкресен отново и заслужено приел слава и благодат. Следователно, Христос също така е умрял за всички без каквато и да е разлика между избрани и осъдени. Защото това двустранно разделение на хората е последващо спрямо смъртта на Христос и принадлежи на приложението на тази смърт и възкресение на Христос и на благословенията получени от тях. Фразата “Христос е умрял за избраните” не може да показва, че някои са били избрани преди Христос да е получил заповед от Бога да предложи живота си като цена за изкуплението на света или преди Христос да е бил видян като мъртъв (защото как може да бъде това когато Христос е глава на избраните, в Когото тяхното избиране е сигурно?), но че смъртта на Христос спасява единствено за избраните, благословение, което се дава чрез приемането на Христос и облагите, които Той носи.

Следователно, израза използван от схоластиците също следва да бъде разбиран в смисъл, че “Христос е умрял достатъчно за всички хора, но единствено за избраните и вярващите.” Вашата фраза: “ефективно от страна на Бога” е по моя преценка неуместна. Какъв е смисълът на твърдението  - “Христос е умрял ефективно от страна на Бога за избраните, но не и за осъдените?” Тази фразеология не може да бъде използвана по никакъв правилен начин. Аз зная, че Вие желаете да представите идеята, че ефективността на христовата смърт е приложена за някои, но не и за други. Ако имате в предвид това, Вие трябва да говорите по начин, който позволява да  бъде разбрано, че това е Вашия смисъл. Ако Вашето твърдение и това на схоластиците бъдат обяснени правилно ще стане видно, че то не може да бъде използвано без ущърб на смъртта на Христос и нейната заслуга. Защото те приписват достатъчност на смъртта на Христос, но я лишават от ефективност, когато смъртта на Христос наистина е достатъчна цена за греховете на целия свят и е била ефективна за прощение на греховете и за задоволяването на Бога. Ние не говорим, казвате Вие, за ефективността на Неговата смърт, но за тази на нейното приложение. Обратното все пак е ясно показано; защото Вие лишавате от ефективност това, на което приписвате достатъчност  - а вие приписвате достатъчност на смъртта на Христос. Ако това също бъде строго изследвано ще стане ясно, че Вие дори не приписвате достатъчност на смъртта на Христос. Защото как може да бъде достатъчно това, което не е цена? Не е цена това, което не е предложено, не е платено, не е включено. Но Христос не е предложил Себе Си освен единствено за малцина т.е за избраните. Със сигурност, приятелю мой, това са думи и увъртания, използвани с цел да се избегне истината.

Вие привеждате някои пасажи от Писанието, за да докажете своите твърдения.

“Христос казва на осъдените, “Аз никога не съм Ви познавал.” Следователно, Той никога не ги е смятал за Свои.” Какво от това? Значи ли това, че Той не е умрял за тях? Това със сигурност е неубедителен аргумент. Защото е необходимо чрез Собствената Си смърт Той да примири със Себе Си тези, които има за Свои: но тези, които не са Негови Той не познава или не признава за Свои. Но тъй като Той признава някои за Свои не е достатъчно Той да умре за тях и според правото на изкуплението да ги подготви за Себе Си, но също така трябва да ги направи Свои и на практика, чрез ефективното приложение на благословията. Следователно, очевидно е, че тук има грешки от типа ignoratio elenchi и causa non causa.

Другия аргумент, който Вие добавяте не е по-валиден. “Ако всички и всеки са ефективно изкупени всички и всеки са също така примирени с Бога; - Но не всички са примирени нито пък всички са приели прощение на греховете си  - следователно, не всеки и всички са ефективно изкупени.” Какво ако кажа, че аз признавам всичко това само да бъде правилно разбирано и че вашите заключения не принадлежат на въпроса? Вие бъркате резултата с действието и чувствата от които то произлиза. Защото предлагането на на смърт е действие на Христос, чрез което Той изработва изкупление. Вие бъркате получаването на изкуплението с неговото приложение: защото да бъде ефективно изкупен означава да бъде участник в изкуплението направено и получено чрез смъртта на Христос. Вие също така бъркате примирението направено с Бога чрез смъртта и жертвата на Христос с приложението на същото които явно са различни неща. Защото “Бог в Христа примиряваше света със Себе Си и ни направи да служим за това примирение.” (2 Коринтяни 5:19) Ние също така казахме, че бяхме “примирени с Бога, когато бяхме неприятели.” (Римляни 5:10), което не може да бъде разбирано за приложението на примирението. Но Вашето твърдение – “примирението на греховете и задоволяването съвпадат не е във всяко отношение вярно. Защото задоволяването като състоящо се в смъртта и покорството на Христос предшества прощението, което се състои в приложението на това задоволяване чрез вяра в Христос, което следва като възможност, а не задължително направеното задоволяване. Наистина, Христос изработи вечно изкупление и правото да прощава грехове, но греховете не са простени освен за тези, които наистина вярват в Христос. Забележката на Проспер е изцяло в съгласие с тези твърдения. Защото под думате изкупление той разбира акта както на извършване така и неговото приложение. Този Ваш втори аргумент, следователно, пропуска целта и поради обърканост и двусмисленост не доказва нищо.

Вашият трети аргумент е също така неубедителен. Защото дори предшестващото да бъде прието следствието не може да бъде. Вярно е, че “Христос даде Себе Си, за да може да получи от Отца правото да освети тези, които вярват в Него” и по този начин тези веднага биват  прибавени   Но Той е получил също така и правото да използва това право чрез Духа и да осъществи приложението чрез поръсването със Собствената Си кръв освещавайки за Себе Си Своите и изкупвайки и освобождавайки ги от тяхното покварено състояние, което право принадлежи на приложението на облагите получени за нас чрез смъртта на Христос. Защото от това не следва, че тъй като не всички на практика са станали участници на това освещение следователно Христос не е дал Себе Си за тях като цена за изкуплението; защото действието на Христос е объркано с неговия резултат и приложението на облагите с тяхното получаване.

Четвъртия аргумент прави същата грешка  - тази на объркването. Вярно е, че “изкуплението, което е било изработено и следователно, осиновлението са дадени на тези, които вярват в Христос”; но е необходимо действието, чрез което Христос трябва да получи за нас изкуплението и осиновлението да предшества това, което действие в реда на причините предшества целия план на Бога по отношение на приложението на изкуплението.

В петия аргумент Вие правите същата грешка. Защото предмета на дискусията е “Дали Христос е умрял за всички без разлика на избрани и осъдени?,” а Вие представяте като аргумент твърдението – “Неговата смърт и облагите от Неговата смърт не са приложени за всички без разлика.”

Вие казвате, че “ние можем да признаем, че от страна на Бога те са свободни от осъждение; все пак досега те не са получили благодатта, така че греха повече да не владее в тях.” Аз отговарям, че ако Вие признаете първото второто също трябва да бъде добавено. Защото тези две облаги получени за нас чрез смъртта и възкресението на Христос  - освобождението от осъждение за греха и от неговата власт – са свързани. Едното не може да бъде дадено на никого без другото.

Последно, Вие извличате някои свидетелства от древни автори, но  те всички, ако бъдат обяснени правилно, са в съгласие с нещата, които ние казахме. Защото Амброзий ясно говори за привилегиите произлизащи от приложението на христовите страсти, когато казва: “Той не слезе за тях, Той не страда за тях”  т.е. “без полза за тях.” Откъде, моля също така идва до нас вярата? Не е ли от дара на Духа, който Христос е заслужил за нас? Следователно, страданието и слизането на Христос трябва да предшестват нашата вяра и следователно, те не могат да бъдат ограничени от тази вяра. Но вярата е инструмента на това приложение. Августин също така разглежда “избавлението” не като получено, но като приложено. Същото правят и Бернард, Хаймо и Тома Аквински. Ако понякога изглежда, че някой от отците или от схоластиците говори различно техните думи трябва да бъдат обяснени така, че да не се извърши посегателство над истината, която ни е открита в Писанието.

Нека сега да разгледаме някои от възраженията отправяни срещу Вашето учение, които Вие споменавате. Първото от тях е това -  “Писанието твърди, че Христос е изкупител на света.” Защо не използвате думата страдал за вместо думата изкупил, така че да избегнете неяснотата, особено когато има отношение не към приложението на Христовите страдания, но към самите тези страдания и към смъртта на Христос? Но нека да разгледаме възражението както то е представено от Вас. Аз казвам, че трябва да бъде направена разлика между изкуплението като получено и изкуплението като приложено и твърдя, че то е било изработено за целия свят, за всички и за всеки един от човечеството, но е било приложено единствено за вярващите и за избраните. Първо, аз показвам, че ако не е било изработено за всички вярата в Христос не може по никакъв начин справедливо да се изисква от всички и никой не може справедливо да  бъде обвиняван за това,  че е отхвърлил поканата за изкупление, защото той отхвърля това, което не му принадлежи и прави това правилно. Ако Христос не е умрял за всички тогава Той не може да е Съдия на всички. Последната идея се признава и от двете страни. Но аз казвам, че в забележката на Августин дискутирания предмет е приложението на примирението и действителното спасение.

Второто възражение е  - Бог “желае да се спасят всички и да достигнат до познание на истината.” Но вие не признавате заключението. То обаче наистина може да бъде извлечено от предшестващото го. Но от по-голямо значение е как е формулирано това заключение. Защото един заключава, че “всички хора универсално ще бъдат спасени и ще достигнат до познание на истината. Защото кой може да устои на волята Му?” Други заключават, че “тогава няма предопределение, според което Бог желае някои да повярват и да бъдат спасени и други, бивайки странни на вярата,  да бъдат осъдени според Неговия декрет.” Трети достига до следното заключение: “Следователно, няма воля на Бога, според която Той абсолютно и без отношение към греха на човека желае някой да бъде осъден и да не дойде до познание на истината.” Първото заключение не е приемливо. Защото не всички, които Бог желае да се спасят винаги се спасяват. Второто също не може да бъде извлечено от текста. Но относно третото аз смятам, че наистина може и трябва да бъде извлечено от тези думи. Аз представям ясна и явна причина за това. Никой не може да бъде осъден защото е отхвърлил истината освен ако е бил призован към нея или в самия себе си или с своите родители, прародители, пра-прародители и т.н. Никой не е призован към нея освен ако Бог не желае той да дойде до нея; и всички хора, които ще бъдат осъдени ще бъдат осъдени защото ”светлината дойде в света и човеците обикнаха тъмнината повече от светлината.” (Йоан 3:19)

Нека сега да разгледаме Вашия отговор. Вие го представяте в една четворна форма. Първата е следната: “Думата “всички” не включва всички потомци на Адам, но е използвана по отношение на хората от последното поколение.” Това наистина е вярно според контекста на пасажа, който разглежда обхвата на дадената благодат в Новия Завет в Христос; но истината на същите думи се разпростира дори и по-нататък. Защото това е вечната воля на Бога, която има своето начало в първото обещание за благословеното семе дадено в рая. Че Бог наистина страда за езичниците които вървят в собствените си пътища не се противопоставя на това твърдение. Защото те са странни на завета на Бога и отделени от обещанието поради собствената им вина – чрез собствената им вина извършена или от самите тях или в техните предшественици. Тогава Вие трябва да признаете, че Бог през всички векове желае всички хора лично да дойдат до познание на истината и да бъдат спасени доколкото те са включени в Божия завет, а не когато те в себе си или в своите родители са отделени от него.

Вашият втори отговор е – “Бог желае да се спасят всички, които са спасени,” което наистина открито наранява фразеологията и ни кара да се присмиваме на апостола, който, ако това обяснение е правилно, представя толкова глупав аргумент. Намерението на апостола е да настави, така че “молитви да се отправят за всичките човеци и за всички, които са високопоставени.” Причината е “че това е добро и угодно пред Бога, Който желае да се спасят всичките човеци” и т.н. Тук е очевидно, че думата “всички” е използвана в един и същ смисъл в изложението на причината както и в наставлението. Иначе връзката между частите е унищожена и в силогизма има 4 части. Но ако целта в изказването на причината е била тя да се отнася за всички, които ще бъдат спасени тогава тя трябва да бъде взета в същия смисъл и в наставлението и тогава наставлението на апостола трябва да бъде разбирано по следния начин: “Искам да отправяте молитви и моления за всички, които ще бъдат спасени, защото Бог желае всичики, които ще се спасят да се спасят.” Какво ако не това изопачава значението на думите на апостола? “Но Августин обяснява това по този начин.” Какво от това? Ние не се опираме на неговия авторитет. “Ние също така доказваме това чрез сравнение с подобен пасаж.” Аз отричам това. Защото пасажът в 1 Коринтяни 15:22 “в Христа всички ще оживеят” не е аналогичен. Защото ударението тук може да бъде поставено върху думите “в Христос” и тогава той ще се прочете по следния начин: “всички, които са съживени ще оживеят в Христос и никой вън от Христос.” Че ударението наистина трябва да бъде поставено на тези думи е очевидно от контраста с другата част на стиха “както в Адам всички умират.” Но в пасажа в Първото послание към Тимотей няма нищо подобно на това. Защото той казва: “Бог желае да се спасят всички човеци” и тук това повторение и удвояване няма място. Не ни ли учи Писанието, че трябва да се молим за всички дори и за тези, които нямат участие в спасението? Поне засега за нас не е очевидно дали те не са съгрешили смъртно; защото за хората от тази група и само за тях молитви не могат да  се принасят[5].

Вашия трети отговор е този: “думата означава не отделни индивиди от една група, а групи от отделни индивиди” както ако апостолът казва “Бог желае да се спасят хора от всички класи, области и условия.” Вие защитавате този отговор посредством различната употреба на думата “всички,” която понякога се взема разделително друг път колективно, което наистина е вярно, въпреки че Вие заменяте разделителната и колективната употреба на думата. Защото всички животни са в разделителен смисъл в ковчега на Ной и всички хора в колективен смисъл. Дори ако думата може да се употребява в две значения от това не следва, че тя е използвана в единия а не в другия смисъл защото тя може да е използвана и в двата. Все пак в този пасаж тя не е използвана за групи от отделни хора, но за отделни хора от различни групи; защото волята на Бога се отнася за отделни хора от различни групи или за отделни хора. Защото Той желае човекът лично да дойде до познанието на истината и да се спаси т.е. всички и всеки богат и беден, благороден и неблагороден, мъж и жена и т.н. Тъй като знанието за истината и спасението принадлежат на отделни индивиди, а не на класи, което се отрича чрез осъждението на отделни индивиди, а не на класи. По същия начин в по-общото Божие провидение предшестващо по реда на природата декрета на предопределението и осъждението Божията воля има отношение към отделните индивиди от различни групи, а не към групи от отделни индивиди. Защото провидението има отношение и принадлежи към съхранението на видовете, но това, което се отнася до отделните индивиди от различните групи принадлежи на опазването на индивидите. Но това провидение, което служи за спасение и средствата необходими за спасението принадлежат на опазването и спасението на индивидите.  Освен това ако този пасаж бъде разгледан по отношение на класи тогава апостолът не трябва да казва да се молим “за всички, които имат власт,” но “поне за някои на видни позиции,” но той открито казва “че трябва да се отправят молитви за отделни индивиди в това положение.” Нито пък тук има необходимост за някакво друго значение на думата, защото няма нужда от такова оправдание, за да се избегне следствието, че “следователно, всички и всеки са спасени.” Защото спасението на всички не следва от факта, че Бог желае да се спасят всички, но от Неговата воля, която одобрява и желае спасението на всички и на всеки, но това би следвало ако Той чрез ефективна воля спаси всички и всеки. Към този резултат води също и разделението направено от Дамаскин което ние ще разгледаме по обстойно.

Вашия шести отговор е “Тук Павел говори според милостта, а не според скритата и неизбежна сигурност.”  Това наистина е абсурд  освен ако нямата в предвид милостта на Бога. Защото тук Павел разглежда волята на Бога, според която Той желае спасението на всички хора, а не Неговата воля, според която Той ефективно пожелава спасението на всички. Но в същото време е вярно, че Бог не желае това неизбежно или сигурно, така че да не е възможно или поне няма да се случи обратното. И това не казват тези, които използват този пасаж, за да поддържат едно противно на Вашето мнение. Установяваме тогава, че от този пасаж можем да изведем едно честно заключение, че “Бог не може без отношение към греха на човека да пожелае всички да се заблудят от истината или да не дойдат до истината и да бъдат осъдени.”

Сега можем да разгледаме разделението направено от Дамаскин, в което той разглежда Божията воля като предшестваща и последваща. От особена важност е да разгледаме, когато за предшестващата и последващата воля се говори относително, в какво отношение те приемат тези наименования. Отношението е това на волята към волята или по-добре на Божието пожелание към Божието пожелание първото като предшестващо второто като последващо  - защото Бог поставя едното пожелание преди другото по естеството на природата макар и не във времето – или това е на Божието пожелание към предшестващото или последващото пожелание или действие на творението. По отношение на второто Божията воля е наречена предшестваща, по отношение на първото последваща. Но тези две отношения не се различават много, макар че аз смятам, че отношението към волята и действието на творението последващо или предшестващо Божието пожелание е било причината за разделението. Ако разгледаме реда на пожеланията, които Бог желае преди всяко действие или пожелание на творението ще видим, че в този ред да има някои предшестващи и някои последващи пожелания все пак всички предшестват някое действие или пожелание на творението. И тъй като това пожелание, което съществува за някои причини в нас може да бъде наречено последващо сигурно е, че различието е било разбирано от Дамаскин, неговия първи автор във връзка с действието или пожеланието на творението. Последваща воля на Бога може да бъде наречена тази, чрез която Той желае нещо във връзка с творението (в нашата дискусия с разумно творение) предшестваща което и да е действие на творението или някакво негово определено действие. Така Той желае всички хора и всеки един от тях да се спасят. Последващата воля на Бога е тази, чрез която Той желае всяко нещо по отношение на едно разумно творение след едно или след много действия на творението. Така Той желае тези, които вярват и постоянстват във вярата да бъдат спасени, но тези, които са невярващи и непокаяни да останат под осъждение. Чрез Своята предшестваща воля Той желае да утвърди и установи трона на Саул завинаги; чрез Своята последваща воля Той желае да го отстрани от царството и да постави на негово място мъж по-добър от него. Чрез Своята предшестваща воля Христос желае да събере юдеите както квачка събира пилетата си; чрез Своята последваща воля Той желае да ги разпръсне сред народите. Вие наистина одобрявате това различие, но не одобрявате примера с предшестващата воля използван от самия Дамаскин. Нека да разгледаме причините, поради които Вие достигате до това решение.

Първо Вие казвате “От това би следвало, че в Бога има слабост и ограничена сила.” Аз отричам такова заключение; защото Божията сила не е инструмент на Божията склонност или желание, но на свободното пожелание следващо крайното решение на Божията мъдрост, макар че Бог може да използва Своята сила, за да постигне каквото желае макар и с определени ограничения. Нито е вярно, че ако някой желае или сериозно иска нещо той ще направи същото на всяка цена. По скоро той желае да извърши това по начин, по който е подходящо то да бъде извършено. Един баща може да желае и си поставя за цел неговия син да му се покорява, но няма насила да го принуди към подчинение защото това няма да бъде покорство. Един баща може силно да иска синът му да се въздържа от пиянство, но все пак няма да го затвори в килера, където той не може да се напие. Един баща може силно да желае да даде семейното наследство на своя сн; но поради едно последващо насилие т.е. едно следващо непокорството и упоритата злоба на сина да пожелае да го остави без наследство; нито пък ще направи всички неща, които са в силата му, за да не съгрешава синът му. Защото за бащата е възможно да държи сина си във вериги, така че да не бъде в състояние да съгрешава. Но все пак би било удачно бащата да се въздържа от този начин на възпиране тъй като желае да бъде наследен от сина си.

Сравнението с търговец, който желае да спаси своите стоки и все пак ги хвърля в морето добре постига целта си. Бог силно желае да се спасят всички хора, но заставен от упоритостта и непоправимата злина на някои Той пожелава те да понесат липсата на спасение и така да бъдат осъдени. Ако кажете, че тази аналогия пропада, защото Бог може да поправи тяхното зло, но търговеца не може да контролира вятъра и вълните аз отговарям, че това наистина е възможно за абсолютното всемогъщество, но не подхожда на Бога по този начин да коригира злото в своите творения. Следователно, Бог желае тяхното осъждение защото не желае да погине Собствената Му праведност.

Тези, които възразяват, че тази воля може да бъде наречена условна не казват всичко, което може да бъде казано, но все пак казват нещо. Не всичко, защото тази склонност, чрез която Бог жадува спасението на всички хора и на всеки присъства просто, естествено и безусловно в Бога. Все пак те казват нещо, тъй като е вярно, че Бог желае спасението на всички хора при условие, че те вярват, защото на Бога не може да бъде приписвана воля, чрез която Той може да желае всеки човек да бъде спасен, в смисъл че тази спасителна воля сигурно и непроменимо достига до него, независимо че той не е вярващ и не устоява във вярата до края. Тъй като все пак това условно пожелание може в този случай да бъде променено в абсолютно– Бог желае всички хора да бъдат спасени и всички невярващи да бъдат осъдени, което бивайки абсолютно винаги се изпълнява, за това пожелание може да се каже, че не принадлежи към това разделение на волята. Защото в това пожелание Той не желае нищо за своето творение, но желае тези две неща, вярата и спасението, неверието и осъждението, да бъдат неразривно свързани. Все пак ако изглежда подходящо за някого да разгледа това като пример за последваща воля аз няма да му противореча. Все пак приложението се състои само в едно пожелание следващо акта на вяра и устояване на неверие и нетърпение.

Вашето заключение, че “волята на Бога е несигурна докато условието не бъде изпълнено и така първата причина е зависима от втората” не е валидно. Защото относно първата част аз отбелязвам, че склонността в Бога е естествена по отношение на Собственото Му творение независимо дали човек вярва или не. Защото тази наклонност не зависи от вярата и не може да бъде приписана несигурност на волята на Този, Който в Своята безкрайна мъдрост вижда всички неща пред себе Си и със сигурност предузнава всички сигурни събития дори и случайните. Нито първата причина зависи от втората  причина, когато всеки резултат от първата причина е поставен по реда на природата след резултата от втората причина тъй като този резултат, следващ по ред, принадлежи на простата воля на първата причина. Абсурдно е да кажем, че осъждението на тези, които погиват зависи от тях дори ако те не погиват освен поради собственото си поквара. Защото те желаят да заслужат погибел и да не бъдат наказани т.е. да съгрешават и да не бъдат наказани. Следователно, това наказание зависи единствено от свободната воля на Бога и все пак може да застигне единствено грешници, действието на силата е ограничено от справедливостта, според която трябва да бъде използвана тази сила. Не е по - вярно и заключението, че чрез тази разлика свободния избор на вярата или неверието е приписан на хората. Защото това е в пълна хармония с условието, че никой няма вяра освен като дар от Бога, макар че няма съмнение, че човек има свободен избор да не вярва.

Вие казвате на второ място – “тази условна воля на Бога е неактивна понеже принадлежи на безкрайната сила и понеже Той може да направи каквото поиска.” Но не е точно, че Той може да използва Своята безкрайна сила, за да постигне това, към което е воден от естествен стремеж, че това е полезно за хората и че тази воля на Бога може да бъде представена като условна вместо като абсолютна както беше казано по-рано; защото това прилича на аргумент да го убеди да вярва. Защото ако той пожелае да бъде спасен трябва да вярва понеже Бог е определил, че човек може да бъде спасен единствено чрез вяра.

Може да се хвърли съмнение върху Вашето трето възражение касаещо ангелите поради предхождащото и дори ако то бъде признато заключението пак не следва. Защото отношението на ангелите и на хората не е едно и също. Наистина аз изцяло смятам, че е напълно вярно, че Бог чрез предшестващо пожелание желае всички и всеки ангел да бъдат спасени, но единствено по подходящ начин и ред. Три Божии пожелания по отношение на ангелите могат да бъдат представени по ред: спасението на ангелите, покорството на ангелите, осъждението на ангелите. Бог желае първото поради любовта Си към Своите творения; второто поради любовта Си към справедливостта и покорството към Него от Неговите творения и то в такъв смисъл, че Той желае от Своите творения да получи по-силно второто отколкото първото; третото Той желае поради същата любов към справедливостта, нараняването на която Той не може да остави ненаказано тъй като наказанието е единствения начин да поправи безредието.

Вашите твърдения в четвъртата причина са верни, “и Бог може да желае всички грешни човеци като такива да бъдат осъдени” ако Той, поради любовта си към хората не е определил да възложи техните грехове на Своя Син и така всички, които повярват в Него бивайки, освободени от греховете си, да могат да получат наградата на праведността. Наистина може да се каже, че Бог желае всички грешници като такива да бъдат наказани; но не всички грешници са на практика наказани, защото вярващите, макар че съгрешават са разглеждани не като грешници, но като праведни в Христос.

Последно, Вие казвате, че “предшестващата воля на Бога е абсолютна.” Какво от това? Аз не желая да Ви преча да разглеждате предшестващата воля по Вашия начин различен от твърдението на Дамаскин. Вие трябва да разберете, че тогава не спорите с него. Но кой някога е определял предшестващата воля като такава, която “не може да бъде отблъсната?” Абсолютната воля е тази, която е безусловна. Например, Бог абсолютно желае Адам да не яде от забраненото дърво; все пак той яде от това дърво. Волята, която не може да бъде отблъсната се нарича ефективна. Не е допустимо да нареждаме определените неща и техните определения според нашето разбиране. “Но” можете да кажете Вие, “не е възможно да се устои на предшестващата воля.” Аз отричам това. Вие твърдите, като доказателство, че “волята спомената в Римляни 9 е предшестваща воля и тя не може да бъде отблъсната.” Вие трябва да докажете това твърдение. Самото твърдение казва, че тъй като предмета в този пасаж е волята на Бога, чрез която Той закоравява и показва милост, неща които принадлежат към Божиите действия следващи действието на грешното творение наречено грях, то волята, за която се говори тук е последваща, а не предшестваща. Другия начин, чрез който Вие се опитвате да докажете това е също така слаб. Защото не е вярно, че  “Бог просто и абсолютно желае някои да вярват и да устоят, а другите да бъдат изоставени да не вярват и да не устояват.” Той не желае да ги изостави освен ако те не оставят себе си; и Той е щедър дори и към тези, които не мислят за Него.

Аргументът извлечен от самото събитие е безполезен. Защото някои неща се случват поради волята и ефективността на Бога, а някои поради Неговото позволение. Следователно, от никакво събитие не може да се заключи, че Бог желае това. Но по-рано беше показано как едно събитие се случва не защото Бог не е пожелал да го предотврати, макар че то не би се случило ако Бог е пожелал ефективно да го предотврати. Следователно, заключението не може да бъде извлечено по този начин. Наистина е вярно, че не може да бъде дадена причина защо Бог дава на една нация средствата за спасение, но не и на друга факт, който не може да бъде разрешен в Неговата воля. Все пак оттук не може да се заключи и не е вярно, че волята в този случай е предшестваща и дори предшества всички причини в хората.

Шесто, Вие казвате че тъй като основата е разрушена то цялата сграда пада. Но основата разглеждаща предшестващата воля, която желае спасението на всички хора и на всеки стои върху пасажът в 1 Тимотей 2 гл., който вече беше разгледан от нас и който е неправилно разбиран от Дамаскин. Аз отговарям първо – Не само този пасаж, но и много други най-ясно съдържат разделението на волята на предшестваща и последваща. “Колко пъти съм искал да Ви събера заедно”  е пример за предшестваща воля и “вашия дом се оставя пуст” за последваща воля (Матей 23:37-38). “И изпрати своите служители да кажат на поканените на сватбата” е случай с предшестваща воля “тези, които бяха поканени не бяха достойни” и ще бъдат унищожени е случай на последваща воля. Също така този, който по-късно се открива, че няма сватбарска дреха е бил поканен според предшестващата воля и бива изхвърлен според последващата воля (Матей 22:3,7,8,12 и 13). Според предшестващата воля Бог заповядва на своите слуги да преброят своите таланти и да ги използват за полза на господаря си; чрез последващата воля таланта, който е бил получен бива отнет от злия и ленив слуга (Матей 25). Чрез предшестващата воля Божието слово първо е било предложено на евреите, чрез последващата воля същото слово е било отнето от тях и изпратено до други (Деяния 13). Същото разделение може да бъде доказано чрез осмислянето на Божиите атрибути; защото тъй като Бог е добър и справедлив Той не може да желае вечната смърт на Своето Собствено творение направено по Неговия образ без отношение към греха; Той не може да не желае вечно спасение за своето творение. Неизменността на Бога по необходимост изисква същото нещо. Защото тъй като Неговото провидение дава на всички Негови творения необходимите и достатъчни средства, чрез които те могат да достигнат до желания край, но определения за човека край направен по образа на Бога е вечен живот. Оттук следва, че всички хора са възлюбени от Бога за вечен живот чрез предшестващата воля. Нито пък Бог може без промяна на Своя план да откаже вечен живот на хората без отношение към греха; който отказ бивайки последващ спрямо действията на хората принадлежи към последващата воля.

Разбиранията на Августин не се в противоречие Дамаскин. Наистина Августин отрича, че тези пасажи се отнасят към ефективната воля; но Дамаскин не твърди това. Той дори признава съвсем същото заедно с Августин; - “Бог не желае ефективно да спаси всички и всеки от човечеството.” Втората интерпретация на Августин е отхвърлена от нас на сигурна основа. Нито пък Проспер се противопоставя на Дамаскин. Защото той, когато казва, че “Бог желае предшестващо всички хора да бъдат спасени” не отрича, че Бог може чрез последваща воля да остави мнозина, на които Бог не дава благодатта на призива. Тома Аквински също не се противопоставя на Дамаскин в по-голяма степен от останалите, защото коментирайки тези пасажи, говори за ефективна и последваща воля и също така одобрява разграничението на Дамаскин и го използва  обяснявайки пасажа, който противоречи. Хюго явно се съгласява с Дамаскин ако неговите възгледи бъдат подходящо обяснени.

Третото възражение е следното: “Каквото някой е задължен да вярва е вярно; - Но всеки е задължен да вярва, че  е бил ефективно изкупен от Христос; - следователно е вярно, че всеки един е бил ефективно изкупен чрез смъртта на Христос; и следователно, дори осъдените са били изкупени  тъй като те също са длъжни да вярват това.”

Тъй като това възражение е от голяма важност и само по себе си е достатъчно, ако е вярно, необходимо е да го разгледаме внимателно както и Вашия отговор. Истината на Първата част е явна, защото това е основата на вярата нито пък някой би могъл да бъде задължен да вярва нещо, което не е вярно. Но Вие правите разлика по отношение на истината и казвате, че “каквото е вярно е или вярно като намерение на Бога, Който ни задължава да вярваме или като събитие.” Обаче това разделение не е от значение. Аз твърдя, че каквото е вярно според намерението на Бога трябва да бъде вярвано според това намерение. Каквото е вярно според събитието трябва да бъде вярвано според събитието; и намерението на Бога не може да не задължава някого да не вярва нещо вярно според събитието, което не е вярно според събитието. Най-общо, истина е, че  ние сме длъжни да вярваме това, което е вярно в този начин, в който то е вярно и не в някой друг иначе ние сме длъжни да вярваме в нещо, което не е истина. Вие виждате тогава, че няма нужда да се прави разделение в Първата част; Наистина, съвсем видно е, че Вие, освен ако не казвате нищо, желаете чрез това дребно разграничение да избегнете този ефективен удар.

Нека да разгледаме Втората част. Неговата фразеология е лоша, защото ефективността на изкуплението принадлежи на неговото приложение, което се осъществява чрез вяра. Следователно, вярата предшества ефективното приложение и обекта на вярата предшества самата вяра. Ние можем да го коригираме по следния начин: “Но всеки е длъжен да вярва в Христос, Спасителя, че Той е умрял заради него и е придобил заради него примирение и изкупление пред Бога.” Това наистина в във висша степен вярно. Защото не може да бъде осъден заради своето нежеланието да вярва този, който не е задължен да вярва в това. Вие също така използвате разграничение, но такова, което е неуместно и смешно  - простете моята свобода на изказа – и извършвате голяма неправда над себе си и Своята собствена дарба когато се опитвате да прикриете явната истина чрез толкова детинско разделение. Вие казвате, че избраните са задължени да вярват така, че чрез вяра да могат да бъдат направени участници в избора;, а осъдените са задължени да вярват така, че пренебрегвайки това да могат да бъдат оставени без извинение дори в намерението на Бога. Но каква е разликата ако някой е длъжен да вярва поради тази или онази причина при положение, че е длъжен да вярва? От което задължение да се вярва истината на това, което трябва да се вярва може да бъде извлечена впоследствие. Изразът, “за да могат да бъдат участници в избирането” е абсурден. Той следва да бъде поправен по следния начин – “така че да могат да бъдат направени участници в благословенията подготвени за тях в избора.” Или ако искаме да се ограничим до ограничението на възражението – “за да могат на практика да бъдат направени участници на изкуплението подготвено за тях в Христос.” Но осъдените също така са задължени да вярват поради същата причина. Ако се каже, че те абсолютно не могат да бъдат направени участници аз ще кажа, че поради самата тази причина осъдените не са задължени да вярват. Защото краят на упражняването на вярата е приложението на изкуплението и на всички благословения получени за нас от заслугата на Христос. Краят на заповедта и на изискването да се вярва е, за да може приложението да бъде възможно. Но колко абсурдно е изявлението, че осъдените са под задължение да вярват, така че да могат като не вярват да останат без извинение. Обединете ако можете тези неща толкова непоследователни и отдалечени както небето и ада.

За това вече говорихме по–рано.

Вие продължавате с Вашите разделения и казвате – “една заповед има отношение към покорството; друга към изпитването.” Но какво отношение има това към настоящия предмет? Защото, дали Бог заповядва с цел човек да може на практика да се покорява или единствено с цел да изпита неговото покорство в усилията му да изпълни заповедта и човек е винаги задължен да изпълни това, което Бог заповядва както е очевидно от принасянето на Исак от Авраам. Нито пък тази заповед е във връзка с това, на което Вие намирате някаква аналогия когато казвате: “Бог не си играе с човека дори ако Той чрез проповядването на словото призовава тези, които няма намерение да спаси.” Наистина, ние вече казахме достатъчно по отношение на тези и подобни отбягвания. Аз ще кажа с една дума –  никой не може да бъде признат за виновен заради това, че е отхвърлил едно изречено обещание ако умът на обещаващия е решил, че обещанието няма да се отнася до този, до когото е адресирано; или ако вместо това този, който устно обещава чрез определен декрет е определил, че обещанието не може нито е възможно да принадлежи на друг човек.

Вие представяте едно възражение, което работи срещу Вас  по следния начин – “но Вие ще кажете, че то не би могло да му принадлежи.” Не само че възражението може да бъде използвано, но по същия начин можем да прибавим и друго – “Как отричате, че твърдението не може да следва от това, че е без вина този, който не приема спасението, което му е предложено?” Вие ще кажете, че такава невъзможност е доброволна и е родена в нас и, следователно, не заслужава извинение. В това Вие грешите и бъркате невъзможността да се спази закона предаден ни от Адам с невъзможността да се вярва в Христос и да се приеме благодатта на евангелието предложена ни в Словото. Чрез какво действие ние сами сме придобили тази невъзможност? Не чрез действие предшестващо обещанието; тогава е чрез действие следващо това, т.е. чрез отхвърляне на обещанието на евангелието; което отхвърляне също така не може да ни бъде вменено като вина ако ние сме били неспособни да го приемем по времето, когато обещанието ни е било предложено за първи път. Тогава отговорът не води до нищо защото двата вида неспособност са объркани поради невежо оборване и двусмислена употреба на термините.

Вие отговаряте на второ място, че “каквото някой е длъжен да вярва е вярно освен ако може да постави пред себе си пречка посредством неверие.” Това правилно ли е? Може ли някой да постави пред себе си пречка чрез собственото си неверие, така че каквото той е длъжен да вярва да не бъде вярно? Това е абсурд. Някой може поради собственото си неверие да постави пред себе си пречка, така че да не бъде в състояние след това да вярва, т.е. да заслужи закоравяване в неверие поради отхвърлянето на истината, която му е била предложена. Някой може също така, чрез собственото си неверие да заслужи Бог да промени добрата си воля, чрез която Той дава Собствения Си Син като Изкупител, в гняв, чрез който Той може да пожелае да го накаже без прощение или извинение.

Трето Вие отговаряте, че “има двойна зависимост на аргумент от твърдението и в двете части.” Но кой Ви принуждава толкова да ограничавате аргумента в един логически силогзъм когато той може да бъде представен в една правилна форма по следния начин: “Това, което всеки е длъжен да вярва е вярно; - Че Христос е неговият Изкупител, Който чрез Своята смърт придобива Божията благодат  и прощение на греховете е това, което всеки един призован чрез евангелието е длъжен да вярва. Следователно, вярно е, че Христос е Изкупителя на всички, които са призовани чрез евангелието и на които е заповядано да вярват.” Но сред тях има мнозина осъдени. Следователно, вярно е, че Христос е Изкупител на всички осъдени. Ако приемем, че призоваването е това, чрез което някой е призован или в себе си или в своите родители и тогава всички хора универсално са или са били участници в това призоваване и, следователно, всички са били изкупени в Христос.” Но Вие така подреждате думите, че те изглежда имат различно значение. Виждам, че пишете тези неща набързо без да изследвате силогизма, който твърдите.

Четвъртото възражение от отците работи срещу Вас. Нито пък Вие отговаряте според термините на твърденията, които са Ви враждебни. Същността на възражението е следната: “Христовата смърт е достатъчна за всички както за общата природа на човешката раса така и за общата причина и достатъчната цена за изкуплението.” Вие въвеждате в този аргумент или възражение ефективността докато тези, които представят това възражение срещу Вас знаят, че има ясна разлика между самата смърт на Христос и нейното приложение. Вие казвате “дотук по отношение на обхвата и ефективността на Христовата смърт” докато дискусията по-горе не е относно ефективността, но относно нейната достатъчност, относно жертвата и универсалността на тази жертва. Вие продължавате като разглеждате обхвата на благодатта, но това, което представяте не касае особено темата.

Въпросът не е дали всички и всеки от човешката раса са на практика новородени и обновени, но дали Христос е осъдил някого без отношение към неговия грях като заслужаваща причина или дали Той е определил абсолютно да откаже на някого благодатта на прощението и обновлението на Святия Дух без отношение към недостойнството изразяващо се в това, че той е направил себе си недостоен за тази благодат – недостойнство, което не е резултат от първородния грях, а от отхвърлянето и презирането на тази предложена благодат.

Разликата межди достатъчната и ефективната благодат може уместно да бъде приложена към предмета както показахме по-рано.

Все пак има едно нещо, относно което мога да Ви увещая. Струва ми се, че не е правилно да лишавате от свръхестествената благодат Божият образ, който се състои в праведността и святостта. Защото, въпреки че първия дар е бил даден на човека при неговото сътворение и в същото време заедно със самата природа, защото така разглеждам това за момента, все пак той е свръхестествен и превъзхожда самата природа на човека както доказвам от делото на обновлението, което принадлежи на свръхестествената благодат.

Защото тъй като има нужда от обновление и възстановяване на тази праведност и святост, което възстановяване е сръхестествено действие, необходимо е същата да бъде дадена на човека чрез свръхестествено действие. Аз също така желая да разгледате какви са тези свръхестествени неща, за които се казва, че човека е изгубил при падението чрез покваряването на неговите естествени качества. Дотук по отношение на тези неща.

Наистина, от това, което дискутирахме дотук аз смята за достатъчно очевидно, че възгледа за Предопределението, който Вие представяте не може да бъде доказан чрез Писанията, не може да бъде защитен срещу силни възражения и не може да бъде оправдан от многобройни абсурди. Вие, следователно, трябва да го изоставите и да да потърсите в Писанията друг, който е в съгласие с тях и е в състояние да издържи без повреда нападението на враждебните възражения.