ОБЕКТА НА ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕТО

От Франсоа Туретин

Този текст е предназначен за изключително използване на www.bibliata.com. Разпространение или печат с цел продажба, както и промяна, публикуване и използване на статията или части от нея без изричното писмено разрешение на собствениците е забранено. Превод: Радостин Марчев
 Авторски права © www.bibliata.com 1996-2006. Всички права са запазени.

Франсоа Туретин (1623-1687, италианец по произход живял в Швейцария, ) е може би най-значимия систематичен богослов на калвиисткото православие на континента. Неговото основно съчинение Institutiones theologiae elenchticae в три тома е публикувано между 1679 и 1685 и вероятно представлява най-систематичното и цялостно разглеждане на доктриналната теология в реформирания лагер след Институциите на Калвин.

Неговият баща Бенедикт Туретин (1588-1631) е бил един от хората осигурили подкрепата на швейцарските реформирани църкви за решенията на Синода в Дорт срещу движението на арминианите. Самият Франсоа Туретини в своите съчинения отделя значително внимание на въпроса за предопределението и по специално, както е характерно за късния калвинизъм, на реда на Божиите декрети и дали Бог е предопределил падението или не. Неговото крайно заключение е, че супралапсарианизма – учението на тези, които твърдят, че декрета за избирането и осъждението предшества декрета за падението – е “противно на основата на спасението.” Неговата позиция е, че Бог е постановил (1)да създаде човечеството (2) да позволи падението (3)да избере някои от падналата маса и да остави другите на собствената им поквара (4)да изпрати Христос в света като посредник и спасител на избраните (и единствено на тях) (5) да призове избраните към вяра, оправдание, освещение и прослава. Това виждане за предопределението се нарича инфралапсаризнизъм (макар че по-нататък в него също се появяват няколко виждания). По-специално, това, което казва Туретин бе е, че Бог постановява предопределението след събитието на грехопадението или дори, че Бог не постановява падението – макар и с позволителен вместо с действен декрет – а по-скоро, че в реда на Божиите декрети предопределението следва падението, а не обратното. Впрочем неговото мнение лесно може да бъде извлечено от собствените му думи.

Девети въпрос: Обекта на предопределението

Дали обекта на предопределението е бил човека все още не създаден или способен да падне; или като създаден и паднал. Ние отричаме първото; второто ние утвърждаваме.

I. След като говорихме за предопределението на ангелите ние достигаме до това на човека. Първия въпрос има отношение към този обект, относно който ние трябва да разискваме малко по-подробно понеже дори мненията на православните се различават.

II. Въпросът не е просто: “какво” е бил обекта на предопределението (що се отнася до природата му). Защото е очевидно, че тук ние говорим за човешката раса, не за ангелската (за която ние говорихме по-рано). Вместо това въпросът е “от какъв вид” е бил той (в качествено отношение т.е. как човека е бил виждан в Божия ум, който предопределя и с какви качества той е бил надарен; дали преди сътворението и падението или след това.)

III. Мненията на богословите могат да бъдат сведени до три групи. Някои се простират отвъд падението (supra lapsum) и оттук са наречени супралапсарианисти. Те мислят, че обекта на предопределението е бил човека или като все още не създаден или поне не като паднал. Други отиват отвъд падението (infra lapsum) и настояват, че човека не само като паднал, но също така и като изкупен чрез Христос (и или вярващ или невярващ) е бил обекта на предопределението. Други, стоящи на междинна позиция спират до падението (in lapsu) и смятат, че човека като паднал е бил разглеждан от Бога, Който предопределя. Ние ще разгледаме второто мнение по-късно; сега ще изследваме първото и третото.

IV. В началото ние трябва да отбележим, че каквото и да е несъгласието на богословите по този въпрос, все пак основата на вярата остава сигурна и от двете страни и те в еднаква степен се противопоставят на смъртоносната грешка на пелагианите и на полу-пелгианите. По този въпрос и двете се издигат по-високо и включват творението или падението на човека в декрета на предопределението и са съгласни в това, че хората са били разглеждани от Бога като еднакви (не като нееднакви) и така техния избор зависи единствено от Бога (от която основа се отклоняват всички еретици).

V. Не без основание се правят опити тези две мнения да бъдат примирени чрез по-широката или по-тясната употреба на думата “предопределение.” От първите, тя е взета общо за всеки декрет на Бога относно човека по отношение на неговия окончателен край (в който смисъл тя без съмнение включва декрета относно сътворението на човека и позволението за неговото падение). От вторите тя е взета конкретно за Божията воля относно спасението на хората от Неговата милост и тяхното проклятие от Неговата справедливост (по който начин тя е решена в избора и осъждението и има за свой обект човека като паднал). Все пак понеже това първо значение не е съгласно с библейска употреба (и обърква делата на природата и благодатта, реда  на сътворението и изкуплението), ние с по-голяма готовност приемаме второто мнение (което синодът в Дорт мъдро приема от Божието слово) като по-вярно и по-подходящо за успокоение на съвестта и за подтискане на заяжданията на противниците. И ако някой се съмнява, че това е мнението на синода думите на Член 6 ще докажат това. За “декрета на избирането и осъждението открити в Божието слово” се казва, че е “цялостния, еднакво милостив и напълно справедлив избор на изгубения човек” ("Primum Caput: De Divina Praedestinationes," 6 in Acta Synodi Nationalis . . . Dordrechti [1619-20], 1:279) И в Член 7 избирането е определено като “неизменната цел на Бога, чрез която, преди основаването на света да бъде направено, Той е избрал, от цялата човешка раса, отпаднала поради собствената си вина от своята първоначална цялостност в греха и погибелта, според най-свободното желание на Своята воля, и единствено поради благодат, определен брой хора, нито по-добри нито по-лоши от останалите, но намиращи се в същото нещастие като тях, за спасение в Христос.” (пак там стр. 280).

VI. За да може въпросът да бъде разбран по-добре разгледайте: (1) че не се пита дали сътворението нa човека и позволението за падението произхождат oт Божия декрет (защото е признато и от двете страни, че тeзи неща са били определени от Бога). Но въпросът е дали те са във връзка (in signo rationis) със средствата по отношение на декрета за спасение и проклятие[1] и дали Бог като намиращ причина трябва да бъде разглеждан като определящ спасението и унищожението на хората преди да е определил тяхното сътворение и падение.

VII. (2) Отново, въпросът не е дали в предопределението е разгледана причината за греха. “Тези, които отиват отвъд падението (supra lapsum), не отричат, че тук то е разгледано като следствие, така че никой не може да бъде осъден освен поради греха и никой не може да бъде спасен освен ако не е бил нещастен и изгубен. По-скоро въпросът е дали самият грях  предшества предопределението като предузнат, така че човека е бил виждан от  Бога, Който предопределя единствено като паднал (което ние твърдим).

VIII. (3) Въпросът не е дали греха има връзка с движещата причина по отношение на предопределението. Защото тези, които спират до греха признават, че той не може да бъде наречена причина, нито дори по отношение на осъждението (защото тогава всички биха били осъдени) колко повече по отношение на избирането. По-скоро въпросът е единствено дали той има отношение на качество или предшестващо условие изискващо се в обекта. Защото тези двете се различават много: Какъв вид хора са били предопределени; и Защо или поради каква причина? Първото обозначава качеството и условието на обекта докато второто посочва причината. Така въпросът се свежда до това– дали за Бога, Който предопределя човекът е бил виждан не само като способен да бъде сътворен или сътворен (но не паднал), но също и като паднал; не само като реално същество, но и като познато и съзнаващо същество, така че макар греха да не е причината все пак той би могъл да бъде условие и качество предварително изискващо се в обекта? Учените мъже, с които ние сега разискваме отричат това; ние го твърдим.

IX. Причините са следните (1) Това, което не съществува не може да бъде обект на предопределението. Но човекът, който може да бъде създаден (или способен да падне) е просто несъществуващ защото чрез творението той е бил приведен от небитие в битие. Причината за първата част на силогизма стават видна от следното: че спасението и унищожението, които са целите на предопределението са краища, които са въведени в обекта (който още повече се предполага че съществува). Нито пък следва да се възразява, че обекта на сътворението (или на декрета на сътворението) е бил нещо несъществуващо; защото същия би могъл да бъде и обекта на предопределението. Защото природата на сътворението е много различна. Тя говори за създаване на нещо. Тя не предполага своя обект от този на предопределението (което се занимава с обект, който вече е направен) и не го прави просто да бъде, но да бъде по този или по онзи начин. Следователно, както декрета относно сътворението на човека трябва да има за свой обект човека като способен да бъде сътворен (за което той е бил определен) така декрета относно спасението или проклятието на човека трябва да бъде по отношение на човека като паднал (защото изкуплението или унищожението са били определени за него). Още повече, всеки обект е заченат да бъде преди своите характеристики.

X. (2) Или всички сътворими хора са били обект на предопределението или единствено някои от тях. Все пак нито едно от тези не може да бъде казано: нито първото, понеже е имало безкраен брой хора, които е можело да бъдат сътворени, но които никога не са били сътворявани и, следователно, нито са били спасявани нито осъждани; нито второто, понеже ако обекта са само някои от всички тези възможни за сътворение те са били предузнати не неопределено, но определено, като предстоящи да бъдат (защото не може да бъде посочена друга причина, поради която другите способни да бъдат сътворени не са били предопределени освен понеже те не са били определени да бъдат сътворени). Няма никаква полза от отговора, че всички хора, които е било възможно да бъдат сътворени са били обект на предопределението не абсолютно, защото не всички е предстояло да бъдат сътворени във времето. Защото освен абсурда да кажем, че те са били способни да бъдат сътворени (ако те не е можело да бъдат сътворени) не може да бъде намерена никаква причина защо всички, които са били способни да бъдат сътворени не са станали обект на предопределението (ако човека способен да бъде сътворен като такъв е бил неговият обект). Следователно, независимо дали може да бъде намерена дискриминация по отношение на тези, които могат да бъдат представени пред Бога, Който предопределя, ние трябва да слезем до декрета на сътворението и да ги приемем като реално предстоящи да бъдат сътворени, а не като възможни да бъдат сътворени.

XI. (3) Обекта на Божието предопределение трябва да бъде или избираем чрез милост или подлежащ на осъждение чрез справедливост. Това не може да бъде казано за човека като способен да бъде създаден и да падне, но единствено за човека като създаден и паднал. Нито пък различието между “предизвиканите и наложените действия” тук има някаква сила тъй като един човек не е бил подлежащ на избиране или осъждане за наложените действия (т.е. за действителната милост), но точно за предизвиканите действия (т.е за намерението да бъде пожален и наказан). Защото това предполага, че предизвиканите действия се простират по-широко отколкото наложените (тъй като вторите са резултат от първите) и че резултата от милостта или справедливостта на Бога може да засегне творения, които не са нито нещастни нито виновни (което е противно на природата на тези атрибути, които се предполагат в един обект надарен с определени качества).

XII. (4) Ако предопределението разглежда човека като способен да бъде сътворен или да падне сътворението и падението са били средства за предопределението; но това не може подходящо да се каже за тях. (а) Писанието никога не говори за тях като за такива, а като за предшестващи условия докато преминава от предопределението към призоваването. (б) Средствата имат необходима връзка с края, така че след като средствата са определени края по необходимост трябва да дойде на своето време. Но нито сътворението нито падението имат някаква връзка както с избора така и с осъждението защото човек може да бъде сътворен и паднал и все пак да не бъде не избран. (в) Средствата трябва да бъдат от същия ред и разпределение; но сътворението и падението принадлежат към естествения ред и разпределение на провидението докато спасението и проклятието принадлежат към свръхестествения ред на предопределението. (г) Ако те са били средства Бог изявява воля да спаси и да унищожи човека преди той да е постановил нищо за неговото бъдеще и падение (което е абсурд).

XIII. От никаква полза не би било да се каже, че Бог е можел да достигне до изява на Своята слава чрез милостта и справедливостта и без наличието на сътворението и падението (и следователно и двете могат да имат връзка със средствата). Защото, макар че греха и сътворението са изисквани преди изявата на милостта и справедливостта от това не следва, че те са средства, но единствено необходими условия. Всички тези неща (без които ние не можем да постигнем нищо) не са необходими средства. Така съществуването и пластичността се предполагат в глината като условия за направата на съдове за слава и безчестие, но те не са средства. Болестта в болния е предшестващо условие, без което той не може да бъде излекуван, но то не е средството, чрез което той е излекуван.

XIV. (5) Това мнение лесно може да бъде представено погрешно (eudiabletos) като че ли Бог осъжда хората преди те да са били способни да бъдат осъдени чрез греха и определя невинния за наказание преди в тях да е било предузнато каквото и да е било престъпление. Това би означавало, че Той не желае да ги прокълне защото са били грешници, но че Той им позволява да станат грешници, за да може да ги унищожи.

XV. Следователно, по-сигурно и разумно изглежда говори този, който определяйки обекта на предопределението не отива отвъд падението. Писанието със сигурност ни води към това. То ни казва, че ние сме били избрани от света; следователно, не само като способни да бъдем сътворени или способни да паднем, но като паднали и в калта на покварата: “Ако бяхте от света, светът щеше да люби своето; а понеже не сте от света, но Аз ви избрах от света, затова светът ви мрази.” (Йн. 15:19). Нито пък избягва този, който казва, че тук не се има в предвид вечното предопределение, а призива (който е направен във времето). Тези неща не си противоречат, но са в хармония. Защото от каквато маса във времето Бог призовава един човек от същата той го избира във вечността. Този човек, който е бил видян от Него в изпълнението на декрета трябва да бъде виждан от Него в самия декрет. Поради тази причина не е необходимо да има същия ред на намерение и изпълнение, но единствено да има еднакъв обект на призоваване и избиране. От това може да се заключи, че човека е бил избран като грешник, защото той е наречен такъв.

XVI. По-нататък, избирането на хората е направено в Христос (Еф. 1:4). Следователно, то гледа на хората като на паднали защото те не могат да бъдат избрани в Христос освен, за да бъдат изкупени и осветени в Него. Следователно, те са избрани като грешници и нещастни. Нито пък трябва да се отговаря, че да бъде “избран в Христос” не е нищо друго освен да бъдеш избран “от Христос” (не като Изкупител, но като Бог), за да подчертае не средствата, но принципната причина за избирането. Защото, макар че не може да се отрече, че Христос, като Бог, е автора на нашето избиране, все пак е ясно, че това не може да се разбира на това място. (1) За нас се казва, че сме избрани в Христос по същия начин, по който се казва, че сме били благословени и изкупени в Него (Еф. 1:3,7). Но това трябва да бъде разбрано за Христос не само като Бог, но и като Изкупител. (2) Това е потвърдено от паралелен пасаж, в който се казва, че благодатта е била дадена на нас в Христос преди основаването на света (2 Тим. 1:9) – със сигурност не само като Бог, но и като Посредник. (3) Целия ред на нещата в главата (в която са изредени спасителните облаги на Бога дадени ни чрез Христос) доказва че тя разглежда Христос в този аспект (schesei). Нито пък самият Беза отрича това (макар че така изглежда на пръв поглед). Той смята, че “в Него” означава “да бъдем осиновени в Него” (Annotationum Maiorum in Noveum Testamentum [1594], Pars Altera, стр. 349 on Eph. 1:4). Тъй като тогава никой не може  бъде избран за спасение прието в Христос освен като изгубен и нещастен обекта на избирането по необходимост трябва да бъде човека като паднал.

XVII. Трето, обекта на предопределението е масата, за която говори Павел (Римл. 9:21). Все пак това не е друга освен “покварената маса”. (1) Тази маса означава масата, от която са направени съдовете за милост и гняв; първите за почтена употреба, вторите за погибел (Римл. 9:21-23) -  защото гневът и милостта по необходимост предполагат греха и нещастието. (2) Това е масата, от която са взети Исак и Исмаил, Яков и Исав които са предложени за примери или за благодатно избиране или за праведно и свободен отхвърляне. Но такава е покварената маса, защото тя говори за близнаците заченати в утробата (Римл. 9:11) и следователно грешници. (3) Това е масата лежащ, в която човека може да бъде мразен от Бога като Исав. Но това трябва да е покварена маса защото Бог не може да мрази чисто и невинно творение. (4) Това е масата, от която фараонът е бил издигнат от Бога, за да изяви Той Своята слава в неговото унищожение, но никой не би казал, че фараонът е бил издигнат от една чиста маса. Такова е мнението на Августин, който я нарича “маса на погибел” (Enchiridion 25 [99*] и 28 [107] [FC 3:450-53, 460; PL 40.278, 282]). “Защото цялата тази маса е била проклета, справедливостта заслужено наказва, благодатта незаслужено дава почит”; и след това “те са направени от тази маса, която поради греха на един, Бог заслужени и справедливо проклина” (Августин, Писмо 194 “До Сикст”  [FC 30:304, 315; PL 33.876, 882]). Той твърди същото и срещу двете писма на пелагианите (NPNFI, 5:391-401) и срещу Юлиан 5.7 (FC 35:269-75)

XVIII. Напразно се твърди: (1) че тук е има в предвид чистата маса защото децата не са направили нищо добро или зло (Римл. (:11). Отговорът е, че за тях не се казва абсолютно, че не са направили нищо добро или зло (тъй като ги разглежда като заченати в утробата, следователно вече грешници). Яков не е направил нищо добро, въз основа на което да бъде избран като предпочетен пред Исав. Исав не е направил нищо зло повече от Яков, поради което трябва да бъде изоставен, но те са били равни във всичко. Така не може да бъде направена никаква разлика между тях освен тази на благоволението (eudokia) на Бога “за да почива Божието по избор намерение не на дела, но на Този, Който призовава” (Римл. 9:11-12). Напразно се твърди, че се има в предвид масата, от която са били направени съдовете за погибел; по този начин не покварена, но чиста защото човек все още би могъл да бъде съд за погибел. Отговорът е, че atimia тук не означава греха, но наказанието за греха (така както почтената употреба посочва короната на славата, за която човек е определен). Така да бъдат направени “съдове за непочтена употреба”  не означава да бъдат сътворени за унищожение, но да бъдат осъдени и подготвени за унищожение (което не може да стане с никой освен с грешника). Павел не казва за съдовете за гняв, че Бог ги е приготвил (katertisen), (както той казва за съдовете за благодат), но че те са били приготвени (katertismena) за погибел защото Бог е намерил някои съдове подходящи за унищожение поради собствената им вина; други Той прави съдове за благодат чрез Свята милост. (3) Напразно се твърди, че се има в предвид масата не на греха, но на глината, от която Адам е бил създаден. Отговорът е, че каквото и позоваване да прави Павел в сравнението с грънчаря (дали на Ер. 18:6 или на Ис. 45:9), не може да се има в предвид друга освен покварената маса защото от никаква друга маса Бог не може да направи съдове за милост и гняв. Нито пък сравнението има някаква друга цел от тази да покаже върховната свобода на Бога в избирането и осъждението на човека. (4) Напразно се твърди, че не може да се има в предвид покварената маса защото всички възражения изложени от Павел (Римл. 9:14,19) могат лесно да бъдат премахнати. Отговорът е, че ние отричаме това. Защото възраженията винаги остават в избирането и осъждението, когато те са направени тъй като не може да бъде представена причина защо Той трябва да избере или осъди този, а не другия. Не може да бъде даден друг отговор освен този на апостола “О, човече, кой си ти, че възразяваш срещу Бога. Направеното ще рече ли на този, който го е направил защо си ме направил така” (Римл. 9:20). (5) Напразно се твърди, че по този начин Адам и Ева биха били изключени от предопределението защото те не са били направени от покварената маса. Отговорът е, че ние отричаме това. Оформянето не трябва да бъде разбирано физически в творението, но морално в предопределението. По този начин самите наши първи прародители могат също така да бъдат оформени от покварената маса защото като нещастни и грешници те са били избрани за спасение, наистина не произхождащи от масата на първородния грях (който съществува единствено в техните потомци), но от източника на първородния грях (с който те са били заразени).

XIX. Четвърто, изявата на Божията слава чрез изявата на Неговата милост в избраните и на Неговата справедливост в осъдените е била целта на предопределението според апостола (Римл. 9:2-23). Но това изисква условието на греха в обекта, защото нито милостта може да бъде показана без предварително нещастие нито справедливостта без предварителен грях. Ако Бог е предопределил човека за слава преди падението това наистина би било дело на неизказана доброта, но не би могло справедливо да бъде наречено милост (която е по отношение не само на този, който не я е заслужил, но и на този, който е недостоен за нея и на един, който заслужава обратното). Така и ако Бог беше осъдил човека свободен от всеки грях, това би било дело на абсолютна и автократична (autokratorikon) сила, но не и дело на справедливост. Защото Той милостиво освобождава справедливо прокълнатите, както казва Августин. Следователно Той трябва да взема в предвид падението както в избора така и в осъждението. Няма никаква полза това, че твърде проницателния Туисе прави изключение като казва, че употребата на милостта и справедливостта (разгледани ефективно) предполага човек да бъде нещастен и виновен, но не еднакво на намерението за помилване. В противен случай от това равенство би следвало, че тъй като обекта на спасението е вярващия той също така е и обекта на вечното определяне (което никой освен един арминианец не би казал). Защото независимо дали милостта и справедливостта са разгледани ефективно (по причина на тяхната съществуване и вечното действие в човека) или афективно (по причина на вътрешното действие на Бога) те изискват същия обект. Макар че предопределението не поставя нищо (както казахме) в предопределения (и така целта на помилването не е самата милост разгледана като ефективно действаща в творенията) от това не следва, че не е действие на милостта (която по подобен начин трябва да предполага нещастието и падението); точно както един принц, който решава да прости на един престъпник, чрез самото нещо изпълнява едно действие на милост по отношение на него, макар че той все още не му е известил крайната присъда. Нито пък мисълта на учения мъж за еднаквостта е от полза за декрета за спасението понеже предшестващото условие се бърка с последващото средство. Първото (каквото е падението) наистина трябва да предшества в намерението, а не в изпълнението; но второто (както е вярата по отношение на спасението) наистина трябва да предшества изпълнението – не в намерението, а по скоро като средство то трябва да следва намерението за края. Така болният човек е обекта на размишлението на доктора за лекарство, но поради това на него не може да се гледа като на вече излекува понеже лекуването е средството за постигане на здраве.

XX. Така краят на предопределението по отношение на човека (а именно спасението и осъждението) по необходимост предполага сътворението и падението в обекта. Средствата също доказват това: в избирането в Христос, призива, оправданието, освещението (което изисква предишните условия на падението и греха защото Христос е спасител от греха, Мт. 1:21). Призоваването е на грешния, оправданието е на виновния, освещението е на несвятия. И в осъждението средствата са изобилието на греха, отделеността от Христос, постоянстването в греха, ослепяването и закоравяването (които се отнасят единствено до грешника).

 XXI. Сътворението и падението не могат да се считат за средства сами по себе си подчинени на края на предопределението, но са качествени предварителни реквизити в обекта (като съществуването и пластичността на глината не са средства, които грънчарят приготвя за своята цел за направа на съдове за почтена и непочтена употреба, но само условия или качествени предварителни реквизити в обекта и причината  sine qua non). Защото ако човек не е бил създаден и паднал то не би съществувало.

XXII. Макар предопределението да не предшества декрета за сътворението на човека и позволението за неговото падение от това не следва, че Бог е направил човека с несигурен край. Защото ако Бог не е имал в предвид изявата на Своята милост и справедливост в спасението и проклятието като един край не трябва да се казва, че Той въобще не е имал в предвид край. Защо Бог да не може да изяви Своята слава чрез употребата на останалите Си атрибути (т.е. силата, мъдростта и добротата), макар и не чрез Своята милост и справедливост, защото техния обект все още не е бил разгледан? Следователно, краят или причината, поради която Бог решава да създаде човека и да позволи неговото падение не е бил изявата на Неговата милост и справедливост в спасението и осъждението от декрета на предопределението (който по реда на природата и под знака на причините [in signo rationis] е следващ спрямо него (освен ако не желаем Бог първо да мисли за промяна на Своето дело преди да е помислил за неговата направа; и за изцелението на болния преди да е постановил каквото и да е относно болестта). По-скоро това е било общението и разпространението (ektasis) на силата, мъдростта и добротата на Създателя, която е сияела както в сътворението на човека (Пс. 8:5-6) така и в неговото падение по различен начини (които са били в границите на природата и в такъв ред на нещата). Но след като греха е покварил и разбъркал този ред изцяло, Бог (Който изважда светлина от мрака и добро от злото) определя делото на изкуплението не за друг край, а за да изяви по величествено и в по-висш декрет в друг ред на нещата същите атрибути и заедно с тях Своята милост и  справедливост. За този край служат средствата, не сътворението (което принадлежи на друг род и ред), не падението (което е било единствено повод и края, от който Бог започва волята на спасението), но завета на благодат, мисията на Сина и на Святия Дух, изкуплението, призоваването и т.н. (които принадлежат не на реда на природата, но на по-висш свръхестествен ред на благодатта).

XXIII. Общата аксиома, която супралапсарианистите обичат да използват тук (и която Туисе използва и на която единствено той изглежда строи изкуствено построената постройка на своя диспут за този аргумент) е: “Това, което е последно по изпълнение трябва да бъде първо по намерение.” Сега, изявата на Божията слава чрез милост и справедливост в спасението на избраните и чрез справедливост в проклятието на осъдените (като последна по извършване, следователно тя трябва да бъде първа по намерение) подлежи на многобройни ограничения. Първо, тя наистина е вярна що е отнася до окончателния край, но не и до подчинени редуващи се краища. Иначе би следвало, че това, което  следва след последното по изпълнение е второ по намерение и което е следващо на него е трето и т.н. В изпълнението Той (1) създава, (2) позволява падението, (3) изкупва, (4) призовава, освещава и прославя. Тогава на Бога подобава първо да възнамерява изкуплението и прославянето на човека преди да мисли за неговото сътворение или за позволението на неговото падение (което всеки вижда че е абсурд). Сега, изявата на милостта и справедливостта в спасението и проклятието на човека не е окончателен край просто и абсолютно (що се отнася до управлението на човека като цяло), но в определено отношение и относително (като управлението на падналия). Защото окончателния край (както аз вече казах) е бил изявата на Божията слава общо чрез сътворението и падението на човека. Оттук декрета за избирането е наречен първи по намерение не абсолютно (като че ли той е бил първия от всички декрети по ред дори преди сътворението и падението), но и в класа на декретите относно спасението на грешния човек и по отношение на средствата, които са му подчинени. Второ, той е добър единствено в същия ред на нещата и където необходимо и същностно не съществува субординация на нещата. Тези, с които ние говорим  не отричат това, но твърдят, че той е единствено добър за нещата подчинени по природа. Но не може да съществува необходима и субординатна връзка между сътворението и падението и изкуплението. По-скоро всички трябва да виждат между тях по-скоро пропаст и огромна бездна (mega cluuma) (поради греха), който е разрушил реда на творението и е дал място за икономията на спасението. Грехът е срещу природата. Той не е средство нито по отношение на спасението (освен случайно т.е. поради случай) или по отношение на проклятието (защото проклятието е поради греха, а не греха поради проклятието). Следователно, Божиите пътища в природата и благодатта и Неговите икономии на провидението и предопределението не трябва да бъдат обърквани тук. Тъй като краят е различен средствата по необходимост трябва да бъдат такива. Следователно, аксиомата може да е вярна относно същия ред – както каквото е извършването в реда на природата или на благодатта е също първо по намерение. Все пак тя не важи за несравними неща, където се прави скок от една диспенсация на друга от естествения ред на провидението към свръхестествения ред на предопределението (какъвто е тук случая).

XXIV. Още повече, тази субординация трябва да бъде така приета, че да не бъде разглеждана субективно и от страна на Бога. Тъй като всички неща са постановени от едно и най-просто действие (което обхваща заедно краят и средствата), тук нямаме толкова субординация колкото съгласуваност. Чрез съгласуваност тези различни обекти са виждани заедно и едновременно в Божия ум и представляват само един декрет. По-скоро това съгласуване следва да бъде разбирано единствено обективно и от наша страна понеже, за по-лесно разбиране ние ги приемаме субординатно според различните връзки (schesin) и зависимости, които имат взаимно постановените неща едно към друго (които все пак са обединени в Бога).

XXV. Бог не прави злия зъл чрез физическо сътворение слагайки лоши качества в него. По-скоро този, който Той схваща като лош поради собствената му вина “Той е направил” (т.е. “определил” чрез морално и юридическо определяне) за “деня на гнева” (т.е. за деня на гибелта и унищожението). За това осъждение Юда казва, че са били определени злите. Думата poiein често се използва в Писанието за определяне. 

XXVI. Макар че обекта на предопределението е човека като паднал от това не следва, че предопределението е направено единствено във времето. Падналият човек е разбиран що се отнася до неговото познато и предвидяно битие, не до неговото реално битие. Също така предвиждането на падението и неговия позволителен декрет е не по малко вечен от този на самото предопределение.

XXVII. Макар че за Бога се казва, че е издигнал фараона, за да може да изяви в него силата Си (Римл. 9:17) от неговото осъждение не следва, че той е бил видян преди своето създаване и падение. Той не говори за началното сътворение, но за неговото сътворяване от нечисто семе или за неговото издигане в царството, което Бог е извършил чрез Своето провидение, така че в него (когото Той е предвидял, че ще бъде бунтовен и закоравен чрез чудесата и язвите чрез справедливата Си присъда) Той може да има материал, в който за изяви силата Си в неговото унищожение.

XXVIII. Макар че апостолът говори за абсолютната сила и право на Бога в предопределението на човека чрез сравнението с грънчар (Римл. 9:21-22) от това не следва, че то предшества сътворението и падението на човека. Защото най-свободната сила и абсолютното право на Бога се виждат достатъчно в извършването на осъждението на падналия човек тъй като това отделяне на човека от другите не може да има друга причина освен единствено Неговото благоволение.

XXIX. Макар че сътворението и падението идват поради Божия декрет и така да се каже са предопределени, думата “предопределен” бива взета в широк смисъл относно всеки Божий декрет относно творението; все пак не по-малко удачно предопределението може да бъде взето стриктно започващо от падението, защото в този смисъл декрета на сътворението и на падението принадлежат на провидението, не на предопределението.

XXX. Че Калвин следва мнението прието в нашите църкви относно обекта на предопределението може напълно ясно да бъде изведено от много пасажи, но най-вече от неговата книга “Относно вечното предопределение на Бога”: “Когато достигаме до обекта на предопределението” казва той “аз винаги съм мислел и все още уча, че ние трябва постоянно да започваме с това, че всички осъдени, които умират и са били проклети в Адам са справедливо предадени на смърт.” И по-нататък “Уместно е да разглеждаме този въпрос пестеливо не само защото той е неясен и скрит в по-тайните места на Божието светилище; но също така и защото празното любопитство не трябва да бъде насърчавано; което е едновременно и ученик и бавачка на твърде много надменни спекулации. От другата част, тази на проклетото потомство на Адам Бог е избрал когото е пожелал и осъжда когото желае като това е много по-добро за изявата на вярата, така че тя да може да бъде упражнявана с по-голям плод. За това учение, което съдържа в себе си покварата и вината на човешката природа аз настоявам с най-голямо желание тъй като то не само съдейства повече за святостта, но също така е по-богословско.” (пак там стр. 125; cf. ICR 3.22.1 и 7, стр. 932-34, 940-41). “Ако някой е  бил взет от покварената маса не е чудно, че те са обект на проклятие” (ICR 3.23.3, стр. 950-51).  Така също той смята, че Павел говори за покварената маса когато заедно с други неща казва: “вярно е, че следващата причина за осъждението е понеже всички са проклети в Адам.” (Новозаветен коментар на Римляни и Солунци стр. 200 за Римл. 9:11). С това мнение на великият богослов (отговарящо на Член 12 на Синода в Дорт) ние изцяло се съгласяваме и смятаме, че то следва да бъде прието от всички, които се радват на благоразумното познание.

XXXI. Освен тези две мнения относно обекта на предопределението има и трето поддържано от тези, които твърдят, че не само човекът като паднал и покварен от греха, но също така и човека като изкупен от Христос (и или вярващ или невярващ в Него) е разглеждан от Бога, Който предопределя. Това е било мнението на полу-пелагините и сега е държано от арминианите и от всички тези, които смятат, че Христос е основата на избирането и предвидяната вяра е неговата причина (или поне, предшестващо условие). Но понеже този въпрос е свързан с това коя воля е бъдеща (относно основата и движещата причина за избора), ние не добавяме тук нищо за това. Защото ако веднъж бъде доказано, че нито Христос нито вярата предшестват избирането, но са включени в него като средства и резултати, чрез самото това нещо би било показано, че човека като изкупен и като вярващ или невярващ, не може да бъде обект на предопределението.