Римляни използва гръцката дума "nomos" (закон) повече от седемдесет пъти и различни гръцки термини изразяващи правда, и думи произлизащи от същият корен над 50 пъти. Така че, тук имаме високо легално ударение и въпреки това, това е главната част от Библията свързана с Галатяни срещу законничеството. Важно е да кажеме, че уважение за закона не трябва да предполага законничество повече отколкото уважение към здрав разум предполата логична обосновка. Ние вярваме, че всяка християнски  женитба е законна, но нашата надежда е, те да не са законнически. Обаче, Теорията за моралната инфлуентност, свързана с името Peter Abelard показва решителна вражда срещу закона и го поставя, като сламен човек в опозиция на Бог.

Не съществува голяма група в църквата, която някога да е приела тази теория, но тя продължава да се появаява отново, тъй като притежава нещо в нашата човешка природа, което се противопоставя на закона и също така се противопоставя на нуждата от покриващата правда на друг. Не може да бъде потвърдено, че Старият и Новият Завети не включват законни категории. Думата "завет", която е превод на гръската и еврейска думи за "споразумение" съдържа законна връзка. В сърцето на системата на старият завет беше декалога в ковчега в Пресвятото място. Факта, че първите пет книги на Старият Завет са наречени "законът" сочи към същата истина. В книгата на  Leon Morris, Apostolic Preaching of the Cross, ние срещаме тези думи:

“Новият завет непрекъснато говори за Бог, който работи чрез метод на закон. Това не е  схващане на един или двама писатели, но се намира навсякъде в Стария завет и е засвидетелствувано чрез различни представи, много от тях взети директно от съдебната практика. Между езичниците, божеството стоеше над закона и нищо не го ограничаваше освен собствените му желания. Според неговото настроение той е напълно непредсказуем и когато той отправя искания към тези, които му служат, за послушание и служба почти няма етични намеси в тази служба и няма логични такива. Съвсем различно беше с Бога на Евреите." /стр 258/

На друго място същият автор казва:

"Йехова и законът бяха свързани."

“Новият завет непрекъснато говори за Бог, който работи чрез метод на закон... Така че, когато се изправим пред въпроса, за оправдание в Стария завет, ние не срещаме изолиран концепт който се появява тук и там, но идея за закон, която преминава през старозаветните писания." /стр 258/

Съществуват около 300 места в Старият Завет, но които думата завет е употребена и много повече от половината от тях се отнасят за Синайският Завет. Този завет беше толкова важен, а също така и неговата централена идея за милостив Бог, на когото можеше да се вярва да реагира не произволно, но съвместимо със Своята собствена природа, изявена чрез Неговият закон, че тридесет и деветте книги на Старият Завет са наименувани на него.

Известната еврейска дума  "hesed," преведена като  "добрина" или "любезност" или "нежност" или "непоколебима любов," когато е използвана за Бог е много близък еквивалент за "благодат". John Bright потвърждава, че термина се отнася относно благосклонноста на Бог, който свърза Израил в заветна връзка. (Виж The Kingdom of God, 28.)

Централна за Божият народ на завета беше съдебната процедура където споровете бяха разрешавани в портата на града от съдиите. Всичко това беше направено по образец на Бог и Неговото поведение, тъй като Бог е представен в Писанията, като Бог на правосъдието. (Виж Малахия 2:17; Псалом 89:14) Цели книги в писанията се занимават с това, което учените наричат " ribh полемики." Еврейската дума означава "да съдя или решавам" (Виж Исая 41:1, 21; 50:8; Еремия 25:31; Михей 6:1) Добре познат учен, G. B. Caird, е написал класическа монография относно това. Ние го цитираме по отношение на термините "свидетел" и "свидетелство" които притежават леглана справка.

"Повтарящото се използване на "свидетел" и "свидетелство" е една от многото прилики между Откровението и четвъртото евангелие. На гръцки и английски тези думи могат да бъдат третирани като мъртви метафори ¹ без каквато и да е съзнателна връзка със съдебната зала, където беше тяхното първоначално юридическо значение.  Автора на четвъртото евангелие по всяка вероятност вдъхновен от Исая 2, представя своята дискусия във формата на дебат в съда в който свидетел след свидетел са призовани, докато Божият адвокат, Святият Дух получи всичките доказателства от които се нуждае, за да убеди света, че Исус е Божият Син и да спечели делото. В Откровение, сцената на съда е дори по реалистична, тъй като Исус беше представил своето свидетелство пред съда на Пилат и мъчениците трябвяше да се изправят пред Римски съдия. Това, което те трябва да запомнят, давайки своето свидетелство е че тяхното свидетелството е чуто в съд с по-висш авторитет, където присъди, които са справедливи, са издадени от великият бял трон." (Revelation, 238)

  A. Trites е написал книгата  "The New Testament Concept of Witness", която разширява тази тема. Коментирайки върху темата за мъченичеството в книгата Откровение той казва:

"Йоан знае, че Римският губернатор в Азия притежава голяма съдебна сила символизирана чрез "Меч" (сравни Римляни 13:4), но той пише за да напомни на своите съвременници, че Христовият, не Цезаровият представител е този, който притежава `двуострият меч` (Откровение 2:12). Скоро някой от тях щяха да бъдат заведени в съда и осъдени на мъченическа смърт... Антипа, Христовият свидетел вече е бил убит (Откровение 2:13) и Йоан го вижда като първият от много християни, които ще направят най-голямата жертва за това, че държат `свидетелството за Исус`." (pp. 155-56)

Когато G. B. Caird коментира върху Откровение 12:7-9 той потвърждава, че това е съдебна сцена, където прокурора в небесният съд е бил победен от законната победа на Христос на Голгота.(238)

Ние споменахме за използването на съдебни образи в Старият Завет относно делата на човек срещу човек и Бог срещу човек, а също така за използването на същият мотив в евангелието на Йоан и книгата Откровение. А в книгата Римляни е където тази тема намира своята най-прецизна разработка.

Началните глави на книгата към Римляните е във формата на адвокатски стил. В първа глава езическият свят е признат за виновен. Във втора глава религиозният свят е осъден също. В третата глава, използвайки 14 израза от Старият Завет, относно човешкото зло, целият свят е обвинен пред Бог. Кулминацията в 3:19 произнася присъда над цялото човечество: "Нито един от тях няма извинение, фактически целият свят стои притихнал и виновен пред Великият Бог." След това един велик адвокат излиза на преден план в това, което учените наричат Акрополиса на Новият Завет. (ст.21-26)

Еретичеството е ампутирана истина или разрушена по някакъв друг начин. Това е истината относно Теорията за моралната инфлуентност, която твърди, че кръста изявява и мотивира любов без законните последици и изисквания. Никой не се съмнява, че кръста е видима демонстрация, но Божията любов срещаща се със сърцата на грешниците. Но Новият Завет непрекъснато потвърждава, че заплатата на греха е смърт и че Христос прие да стане грях за нас, и  прие тази цена вместо нас. (Виж  2 Коринтяни 5:14-21; Галатяни 3:10-13; Римляни 3:21-26, 5:10-19.)

Според Теорията за моралната инфлуентност основният проблем на човечеството е неговото невежество, но според Новият Завет, невежеството е само плод на истинският проблем, който е грях, нашият егоцентричен бунт срещу нашият Създател. За тези, които приемат тази теория, Исус е първо нашият  пример, но Новият Завет Го представя първо като наш Спасител и Изкупител. Така Новият Завет, както Старият представя първичната  характеристика на Бог като святост, кръг, обхващаш всички Божии качества включително любов. Тази святост изискваше, че греха не може да бъде игнориран.

Наказание за непослушание е било произнесено в началото на писанията и това наказание трябваше да бъде изпълнено, или Бог нямаше да бъде повече Бог. Думите на Anselm не бива никога да бъдат забравяни: "Вие все още не сте взели под внимание сериозността на греха." Както John Stott каза: теорияата за "Моралната инфлуентност" предлага повърхностно лечение, той като е направила повърхностна диагноза." (The Cross of Christ, 220.)

В сърцето на тази теория е важният закон. Христовият кръст открива Божията любов тъй като е смърт на мястото на грешника. (Виж римляни 5:8 и 1 Йоан 4:10) Така че, кръста може да бъде видян като доказателство за Божията любов само, когато едновременно е видян да бъде доказателство за Неговата святост и правда. Както G. C. Berkouwer казва: "В Христовият кръст, Божията любов и правда са открити едновременно, така че, ние можем да говорим за Неговата любов само във връзка с реалността на кръста." (Work of Christ, 277-278.)

Истинта относно умилостивението е, че Бог откри любовта си като ни спаси. Това е в контраст със заблудата на теорията за Моралната инфлуентност, че Бог ни спасява откривайки Своята любов. Или както друг казва: "Откровението се състои в изкуплението, вместо изкуплението в откровението." (H. W. Robinson, Suffering Human and Divine.)

Така че,  Abelard е прав, виждайки кръста като доказателство на Божествената любов, но той е в грешка, когато отрича това, което Anselm потвърди, когато по-късно каза, че изкуплението задоволява Божият характер на правосъдие. Някой използват някои от притчите в Новият Завет като доказателство за теорията. Твърди се, че не съществува загатване за Христос и Неговият кръст в притчите за Фарисеите и бирника, или в притчата за блудният син, или тази за безмилостният слуга. В отговор трябва да кажем, че не съществува притча, която да открива цялата истина. Също така, не съществува ли жертвено смирение в начина, по който бащата на блудният син смири себе си и се затича към своят разбунтувал се син -нещо, което не е типично за баща от изтока да направи. Притчите поставят ударението чрез контраста между две противоположности, условието за спасение не неговата основа. Само в кръста ние виждаме тези три притчи заедно. Там, на Голгота беше изявена тази пожертвователна Божия любов в Христос, който умря за грешниците.

В прекрасна книга, озаглавена  The Cross and the Prodigal, Dr. Kenneth E. Bailey  дискутира Лука 15 и кръста и открива кръста там, където много хора са пропуснали да го видят. Той поставя ударението на истината, която вече споменахме, че в притчата, докато мъж в неговата позиция и на неговата възраст винаги се придвижва бавно и с достойнство, бащата на блудният син приема върху себе си срама и унижението поради разбунтувалият се син и унижава себе си на улиците на селото.  Bailey казва: "Унизителната гледка на улицата на селото намеква за значението на кръста." След това той продължава и казва: "Основното страдание на кръста не  беше физическото, но агонията на отхвърлената любов." (Id., 56.)

Благовестието е "закон и любов обединени". Всеки опит да разделим това, което Той е свързал е забранено от Светите Писания. Звучи прекрасно побеждаващо да издигнеме любовта, но двата завета показват ясно, че преди да започнем да говорим за любов, ние трябва да вземем предвид светоста на Бог. Когато любовта е използвана като заместител на правосъдие или закон, то тя е погрешно използвана. Цитираме класическо изказване от Horatius Bonar по този въпрос:

"Любовта не е правило, но мотив. Любовта не ми казва какво да правя, казва ми как да го направя. Любовта ме принуждава да върша волята на Възлюбленият, но за да знам каква е волята Му аз трябва да я потърся другаде. Законът на нашият Бог е волята на Възлюбленият и където този израз на Неговата воля е оттеглен, любовта ще бъде в съвършенна тъмнина, тя няма да знае какво да прави. Може би ще каже, аз обичам моят Господар и обичам да му служа, и искам да върша Неговите заповеди, но аз трябва да знам правилата на домът, за да знам как да Му служа.

Любов, без закон който да ръководи нейните импулси, ще бъде източник на служба на волята и безпорядък, както страх и сомозадоволеност, освен при положение  на вътрешно чудотворно просветление, като равностойно на закона. Любовта отива при закона, за да научи Божествената воля и любовта е задоволена от закона, като тълкувател на тази воля, и този, който казва, че вярващият не е обвързан повече със закона и го избягва като стар враг, за него би било по-добре е да каже, че няма нищо общо с Божията воля. Божественият закон и Божествената воля са едно, законът е външната форма на волята." (God's Way of Holiness, 77-78)

Уместен пример за този коментар е, че прилагането на този принцип на любов подкрепя полигамията и прелюбодейството. Без Божеиственият закон, защо не? Подобно на това, ако божественият закон е видян само като заплата за дълга на греха, поради нарушението на закона, той губи своето значение и сила. В Едем имаше любов и закон свързани заедно, а също така и на Голгота. Същото това ще бъде видяно в последният Велик ден на съда. "Това, което Бог е свързал заедно, човек да не разделя", е принцип, който е приложим за повече отколкото женитба.

Забележки

1 Метафора, която чрез често или дълго използване през вековете нейното фигуративно значение е забравено или непознато.